Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 33 原始佛敎聖典之集成 印順法師佛學著作集數位版, No. 33 原始佛敎聖典之集成 民國 釋印順著 Electronic Version by CBETA 修訂七刷Date: 2010/09XML TEI P5 correctionsorig correctionsCBETA corrections正聞出版社 corrections釋印順 correctionsCBETA.maha correctionsCBETA.shin 12卷 Y.35.33 中華電子佛典協會 (CBETA)
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 2024-07-10 16:20:44 +0800 Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies 印順法師佛學著作集 原始佛敎聖典之集成

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原書標點

 【CB】 【印順】 English Chinese (Traditional) Heaven ChouDILA XML to CBETA P5a conversion by ys2p5a.pl 序序

《原始佛敎聖典之集成》，是《說一切有部爲主的論書與論師之研究》以後的一部。

爲什麼要寫這一部？近代佛敎開展聲中，有「巴利聖典爲佛敎原始聖典說」興起。這雖只是 基於傳說的，代表赤銅鍱部（Tāmraśātīya）的主觀願望，然對其他部派，大乘佛敎，都可能 引起誤解。這一傳說，現在雖早已不爲學界所接受，但以近代的佛敎研究，特別是印度佛敎，原 始佛敎的研究，受西方學者的影響，重視巴利語（Pāli），或者看作原始佛敎的唯一用語。這對 於華文翻譯的經律，自然的不予重視；對大乘佛敎，也不免有多少影響。對於這個問題，我以爲 ：佛敎聖典成立的實際情形，應有合理的正確認識。惟有能理解聖典集成的實際情形，才能理解 巴利聖典及與之相當的華文聖典的眞正意義。對「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」的 聖典，才能給予肯定，肯定其在佛法中的意趣與價値。這樣，我決定寫這一部。

寫這部書的基本觀念，首先是，依佛敎固有的傳說爲依據，從固有傳說的啓發中，而作經律 集成過程的研究。我確信，華文聖典⸺代表不同部派的經律，比之巴利聖典（屬於一派）的單 一性，應有更多的比較價値。所以從種種華文經律與巴利聖典的比較，以窺見其次第發展的過程 。經律是結集所成的。結集是等誦，是共同審定，是有部類與次第組織的。所以結集的研究，著 重於部類的、組織的研究；從延續的、開展的過程中，理解經律部類的逐漸完成。結集有原始的 （第一）結集，再（第二）結集，公認的結集與公認的聖典，是相關的、同時的。佛敎還有不斷 的（第三，第四等）結集，不是佛敎界所公認的，也與部派間獨有的部類相關。結集是這樣的一 而再，再而三的進行，聖典部類的集成，也當然有其先後。說到先後，提出了材料與結構，主體 與附屬，內容與形式的不一致性。決不能據附屬的，形式的部分，片面的論斷爲古形新形。論結 集，應該著眼於組織（結構）的、主體的。

研究經律集成所得的結論，是這樣：法（經）與律，原始結集是分別結集的，卻同樣的以「 修多羅」（散文）爲主體，稱爲「相應」；附以偈頌的「祇夜」，名爲「雜」。律部方面，波羅 提木叉（五部⸺八部，卽《戒經》）爲修多羅，附以「法隨順偈」（雜頌）。到第二結集時， 波羅提木叉的分別，解說，是「記說」。「祇夜」部分，漸獨立爲「雜誦」（摩得勒伽）。依「 雜誦」而類集爲「七法」、「八法」，或「大品、小品」，成爲犍度部，那是以後的事，上座部 律師的業績。經部（法）方面：原始結集的，是修多羅（相應）四大部，祇夜（雜）八部。接著 ，有「弟子所說」，「如來所說」⸺「記說」。「修多羅」，「祇夜」，「記說」，這三部分 的綜合，成爲根本的「相應敎」。與「記說」同時，不屬於（相應敎的）祇夜的偈頌，如「伽陀 」，「優陀那」，都成立了。「本事」，「本生」，「方廣」，「希法」，也先後集成。到了再 結集的時代，以「修多羅相應」爲取捨的最高準繩，綜合傳誦於佛敎界的聖敎，共同審定而再爲 結集。本著「弟子所說」的意趣，集爲「中部」；本著「祇夜」的意趣，集爲「長部」；本著「 如來所說」的意趣，而集爲「增一部」；固有的相應敎，稱爲「相應部」。四部、四阿含的成立 ，是再結集的時代，部派還沒有分化的時代。

經研究而得的合理認識，佛法不只是佛所說的。從佛的三業（身語意）大用而表達出來的佛 法，是早於結集就存在的。原始的佛敎聖典，是以佛陀的三業德用爲本源；以僧伽爲中心，統攝 七衆弟子，推動覺化的救世大業。經弟子的領會，實行，用定形的文句表達出來，經當時大會的 審定，確定爲佛法，聖典。結集⸺共同審定出來的聖典，代表了當時佛敎界公認的佛法。一般 所說的原始聖典，也是經長期的一再結集而成，巴利聖典也沒有例外。這只是部派未分以前的（ 現有各派的聖典，都增入部派所改編的，或自部特有的部分），爲一切部派所公認的，而並不是 聖典的一切。因爲部派分化後，不同部派，不同地區，不同時代的佛敎開展中，從佛弟子（也有 在家的）心中⸺經內心體證，而適應當時當地，集成定形文句而傳誦於佛敎界，到處都是，代 表了這一部派，這一地區，這一時代所公認的佛法。佛敎聖典，從原始結集以來，一直就是這樣 的。所以佛敎聖典，不應該有眞僞問題，而只是了義不了義，方便與眞實的問題。說得更分明些 ，那就是隨（世間）好樂，隨時宜，隨對治，隨勝義的問題。所以最後說：「佛法在流傳中，一 直不斷的集成聖典，一切都是適應衆生的佛法」。

本書在去年底脫稿。得到慧琦、慧瑛、性瀅、慧潤諸師的發心校對，才能順利的出版。近三 年來，有香港陳道厚、周美珍，台灣林榮飛、楊孫明華諸居士的樂施刊印費。在本書出版前夕， 謹祝生者福慧增勝，亡則往生光明的樂土！民國五十九年十二月八日印順序。

 第一章　有關結集的種種問題第一章　有關結集的種種問題 第一節　聖典集成的研究第一節　聖典集成的研究 第一項　原始佛敎聖典成立史的意趣第一項　原始佛敎聖典成立史的意趣

流傳世間的一切佛法，可分爲「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」⸺三類。「佛 法」是：在聖典中，還沒有大乘與小乘的對立；在佛敎史上，是佛滅後初五百年的佛敎。對於這 一階段的「佛法」，近代學者每分爲：「根本佛敎」、「原始佛敎」、「部派佛敎」。分類與含 義，學者間還沒有明確一致的定論。我以爲，佛陀時代，四五（或說四九）年的敎化活動，是 「根本佛敎」，是一切佛法的根源。大衆部（Mahāsāṃghika）與上座部（Sthavira）分立 以後，是「部派佛敎」。佛滅後，到還沒有部派對立的那個時期，是一味的「原始佛敎」。對於 「佛法」的研究，「原始佛敎」是最主要的環節。「原始佛敎」時代所集成的聖典，大槪的說， 有兩部分：一、「經」（修多羅）⸺「四阿含」，或加「雜」而稱爲「五部」。二、「律」（ 毘奈耶）的重要部分。各部派所公認的「經」與「律」，就是「原始佛敎」時代所集成的，代表 著「原始佛敎」。佛陀的時代，律部僅有「波羅提木叉」（一部分）；經部的「四阿含」或「五 部」，都沒有集成；部分雖已有定形文句，而還在「傳誦」中。所以如不從「原始佛敎」時代所 集成的聖典去探求，對於「根本佛敎」，是根本無法了解的。「原始佛敎」時期，由於傳承的， 區域的關係，敎團內部的風格、思想，都已有了分化的傾向。集成的「經」與「律」，也存有異 說及可以引起異說的因素。「部派佛敎」只是繼承「原始佛敎」的發展傾向，而終於因人、因事 、因義理的明辨而對立起來。所以「原始佛敎」的研究，是探求「根本佛敎」，理解「部派佛敎 」的線索。而「原始佛敎」的研究，首先要對「原始佛敎」時代集成的聖典，作一番歷史的考察 ，理解其先後成立的過程。對於「原始佛敎」的研究，這才能給以確當的客觀基礎。爲了這樣， 對原始佛敎聖典成立的先後過程，作一番考察，而將研究所得，條理而叙述出來。

 第二項　近代學者的研究槪況第二項　近代學者的研究槪況

從事原始佛敎聖典（我國一向稱之爲小乘經律）史的研究，在傳統的佛敎界，是不免震驚的 。因爲這些經律，傳說爲佛滅第一年夏，在王舍城（Rājagṛha）召開的「第一結集」中，已經 結集完成。雖然事實並不如此，佛敎的原始傳說也並不如此，但二千多年來的傳說，傳說久了， 也就無異議的看作史實。而現在要論證爲次第成立的，有些還遲到西元前後，自不免感到震動了 ！現存各部派所傳的經律，部類與組織，彼此間並不相同，內容也大有出入。而各部派都以自宗 所傳的經律，爲「第一結集」所結集的；這當然有問題，至少各部派有過改編的事實。那誰是原 始的？或者一切都經過改動的呢！主要的盛大的部派，就自稱爲「根本」的，如「根本大衆部」 （Mūlamahāsāṃghika），「根本上座部」（Mūlasthavira），「根本說一切有部」 （Mūlasarvāstivādin），「根本犢子部」（Mūlavātsīputrīya）。自稱爲「根本」，就有以 佛法根本自居的意圖。巴利語（Pāli）寫成的經律，自稱爲上座正統；是「第一結集」所結集， 保持原樣而傳承下來的，就是一個明顯的例子。現存的經律，不能否認部派的色彩，也就不能否 認部派間的多少改動。進一步說，現有經律，決非都是佛滅第一夏，「第一結集」所集成的；現 存的經律自身，提貢了明確的證據。如文荼王（Muṇḍa）爲佛滅後四十餘年間在位的國王，由於 王后的去世而非常悲傷。尊者那羅陀（Nārada）爲他說「除憂患法門」；這是巴利的《增支部》 ，與漢譯《增壹阿含經》所共傳的。經文明白說到：「如來涅槃以後」，佛弟子所說而被編入 《阿含經》的，不在少數。現存的經律，由經律自身的文記，而證明爲不是「第一結集」所完 成的。那麼，現存經律集成的次第歷程，是怎樣的呢？近代學者，以不同的研究方法，分別提出 意見，來答覆這個問題。

近代學者的研究，由西方學者開始，日本學者作了進一步的論究。在原始佛敎聖典的研究上 ，資料上，有著豐碩的成果。西方學者接觸到錫蘭的佛敎，以巴利語聖典爲研究對象，從巴利語 的研究，而進入巴利聖典的研究。如 H.Oldenberg 於西元一八七九年，刊行《律藏》第一卷。 在〈緖言〉中，論聖典的成立，分爲七階段，以判別新古。一九〇三年，T.W. Rhysdavids 刊 行《佛敎印度》，判聖典的發達爲十階段；以爲巴利三藏完成於阿育王（Aśoka）的時代。西元 一九三三年，B.C. Law 修正前說，而成立多少改善的十階段說。以爲第六階段，當阿育王時代 。那時，「四部」與「律藏」全部，都已完成；而「小部」與「論藏」，大部分屬於後四階段， 也就是阿育王以後成立的。這幾位學者，僅留意巴利聖典，而未能注意到其他語文的原始聖典 ，也就不能從比較而發現原始聖典的原形。同時，著重於大部，大類的分別，著重於語文的新舊 ，而沒有能從一一部類，一一經典自身，作精密的考察。

日本學者的研究，大槪來說，是重視巴利語聖典，而又不忘固有的漢譯聖典。西元一九二二 年，宇井伯壽發表〈原始佛敎資料論〉。四年後，和辻哲郞發表《原始佛敎的實踐哲學》；在 〈序論〉中，論到了根本資料的取捨的方法。這二部書，對原始佛敎聖典的研究，提貢了更精 密的方法。不從大部著手，而對一一經典，擧例研究，以發見其新古階段。這一方法，深深的影 響日本學界，到現在還受到尊重。從這二位學者的著作看來，存有超越巴利聖典，而進求更古更 根本的佛敎意圖。在資料上，二位都漢巴並取。宇井伯壽以爲：阿育王時，還沒有「五部」，「 四含」。他從巴利學者的傳說中，接受了「九分敎」爲原始聖典，阿育王時的聖典。參照覺音 （Buddhaghoṣa）的解說，還是以巴利聖典的某些部類，作爲當時「九分敎」的實體（但認爲「 九分敎」還有新舊三階段）。然而現在這些古經律，仍不免部派的變化，所以結論到：憑上述的 古典，還是不能充分知道歷史上的佛陀的眞說。然後提出三項標準，認爲這樣，才能闡明根本佛 敎的眞實。在這裡，表達了他的卓見，稱爲「根本佛敎」。和辻哲郞的作品，大體同意宇井伯壽 的見地，而作進一步的更精密的論究。擧例來作精密的分析，用異譯本來比較，論究到編集者的 意趣。撇開結集傳說，聰明的逃避了年代上的困擾。

繼之而來的，是進入了「九分敎」與「十二分敎」，「九分（十二分）敎」與「四阿含」， 誰先誰後的討論；「九分（十二分）敎」到底是形式分類，還是實體部類的討論。「九分敎」與 「十二分敎」，西方學者也曾有過介紹。到西元一九一六⸺一九一七年，椎尾辨匡發表〈關於 <lb n="0005a13" ed="Y"/>根本聖典〉，主張「九分敎」爲最古的聖典。加上宇井伯壽〈原始佛敎資料論〉的發表，在日本 佛學界，引起了或贊或否的反響。如（西元一九二五年）赤沼智善的《佛敎經典史論》；（一九 二六年）美濃晃順的〈九分十二部敎之研究〉；（一九二八年）林屋友次郞的〈關於十二部經的 <pb n="0006a" ed="Y" xml:id="Y35.0033.0006a"/> <lb n="0006a01" ed="Y"/>研究〉等，先後討論了這一問題。以「十二分敎」爲古，以「四阿含」爲先的，是尊重（日本 也就是中國的）佛敎舊傳的。以「九分敎」爲古，早於「四阿含」的，比較上重視巴利聖典。這 些討論，都與原始佛敎聖典的研究有關。

也許是由於戰爭吧！日本佛學界沈寂了下來。等到日本回到了和平，西元一九六〇年，平川 彰發表了《律藏之研究》。比較各部廣律，各種語本，也論到「律藏」各部分成立的新古。研究 的結論，大致以巴利「律藏」爲比較古形的。一九六四年，前田惠學發表了《原始佛敎聖典之成 <lb n="0006a07" ed="Y"/>立史研究》。標名原始佛敎聖典，而其實是限於契經的。多少比對漢譯，而只是巴利原始聖典的 研究，以「九分敎」爲古典，而作更精密的論究。這兩部，一經一律，是日本學者最近的研究成 果。

日本學者的研究，方法與資料方面，都有了豐碩的成就，是應該深深的表示讚歎！自從西方 學者，重視巴利聖典以來，日本學者受到深刻的影響。雖然他們不忘舊來所傳的漢譯，而終於不 能擺脫巴利聖典爲古典的羂索；不自覺的投入了，非研究巴利語，不足以理解原始佛敎的窠臼。 多讀漢譯經律的學者，應該接受過去研究的良好成就，走著自己的道路，來作原始佛敎聖典史的 研究！

 第二節　聖典（佛法）的來源與成立第二節　聖典（佛法）的來源與成立 第一項　聖典的來源第一項　聖典的來源

佛陀自身並沒有著作，佛弟子也沒有當場記錄；沒有原始手稿，也沒有最初刊本：聖典是怎 樣集成的呢？原始佛敎聖典，與一般的典籍不同。對聖典而作史的研究，首先要認淸聖典的特性 。一般的說，聖典是佛法，源於佛陀的自證，而爲人宣說出來。其實，佛法不只是口說的。佛法 的根源，當然是佛陀的自證。屬於佛陀自證的境地，是無可論究的。從佛的自證境地，而成爲世 間的，爲人類所信、所知、所學習的，一定要經「表達」的過程。檢討聖典的內容，有敎說，有 制度，有佛的生活實況。敎說，是佛所宣說的，是佛的「言敎」。法制，部分是當衆宣布制定的 ；部分是佛的生活軌範，成爲大衆的楷模，這裡面就有「身敎」（還有佛的事跡，也不用佛說， 而爲當時所知而傳說下來的）。佛的「身敎」、「言敎」，從佛的內心而表現出來。內心流露出 來的，如佛的氣象、精神，使人直覺到偉大而信心勃發；那種「目擊道存」，「無爲而化」的敎 化，經律中多有記述，這不是「身敎」、「言敎」所能槪括的。如來的身口意⸺三業大用的示 現，約特殊的事例，稱爲「三業輪」（三示導）。這表明佛陀的敎化，是佛的三業德用，呈現於 人類，誘導人類趨入於佛法。佛法，那裡只是口舌的說敎呢！

佛法也不只是佛說的：以敎說來說，佛法而見於聖典中的，佛說的而外，有弟子說的，有弟 子與弟子互相對論的，有佛略說而弟子廣爲分別的，還有佛涅槃後弟子說的。宇井伯壽曾列表以 爲說明，可以參考。在《相應部･有偈品》（與《雜阿含經》的〈八衆誦〉相當）中，還有 梵天（Brahman），帝釋天（Śakro devānām indraḥ）等說法，所以《大智度論》說：「佛法 有五種人說：一者、佛自口說；二者、佛弟子說；三者、仙人說；四者、諸天說；五者、化人說 」。佛法並不限於佛說，是佛敎早期所公認的。從佛的自證心境，表現出來，化導人類。在家 出家的佛弟子，依佛的敎導而修證，證入佛陀自證的境地。本著自己的理解與體驗，或表示自己 的悟解，或爲了化導而表達出來，都就是佛法。徹底的說，根源於佛陀，而表現於世間的，不只 是佛的三業德用，也是佛弟子們的淸淨三業。佛法是具體的，活躍於人類面前的。以佛陀爲根本 ，僧伽爲中心，統攝七衆弟子，而展開其覺化，淨化人間的救世大業。這就是用文句來集成聖典 的來源。

「原始佛敎」初階段，離佛不遠，對佛法是有一種明智合理的看法。佛法不只是說的，也不 限於佛的。所以《阿含經》集錄了佛弟子所說，連佛滅後弟子所說的，也集錄起來。律部而成立 較早的，如〈經分別〉對於「學處」的「文句解說」、「犯相分別」，都只是分別，而並不解說 爲是佛說的。但這種明智合理的看法，終於變了，這當然是離佛日遠的關係。一切歸於佛，作爲 佛說，其時間是可以考見的。「九分敎」的名目，出現在《中部》、《增支部》中。「九分」或 「十二分敎」，在漢譯「阿含」部中，稱爲「如來所說」，「我所說」，「佛所說」，「 佛所宣說」；銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的《增支部》，也稱爲「瞿曇之法」；《島史》 也說是「師之九分敎」。「九分（或十二分）敎」是佛法部類的總稱，所以這就是「一切佛法 是佛說」。巴利（Pāli）聖典《相應部》還沒有說到「九分敎」，《增支部》才明確的稱爲佛說 。所以以一切佛法爲佛說的見解，是「九分敎」成立了，「四部阿含」末期⸺《增支部》成立 的時代，還在「第二結集」以前。從此，「如是我聞，一時，佛在某處說」，成爲契經的一定文 句。

「佛法等於佛說」，傳說也太久了！然而要作原始佛敎聖典成立史的考察，不能不回復原始 的古說，以便理解聖典所傳佛法的特質。

 第二項　聖典的成立第二項　聖典的成立

佛法是什麼？是根源於佛陀的自證；而成爲人間佛法的，是以佛爲根本，以僧伽爲中心，統 攝七衆弟子，而展開於人間的救世大業。內容不單純，逐漸的成爲文句，集成各部聖典的過程， 情形也就不一樣。如律（vinaya）部中，作爲僧伽軌範的「學處」（śikṣāpada），當衆制爲一 定的文句，爲佛陀時代的成文法。編成部類，成爲半月半月誦說的「波羅提木叉」（Prātimokṣa） 。所以「波羅提木叉」的成立過程，是初制，再制到定制；「學處」（戒條）增多，編爲部類 ，成爲公認（大體相同）的「戒經」。集成「犍度」（khandhaka）的種種法制，如出家「受戒 法」、「安居法」……都是推行在僧團中的不成文法。從佛世到集成，制度也有多少變化；經過 情形，是傳說在僧團中的。結集，主要是面對當前的僧制事實，而以文句集錄出來。集錄的過程 ，是從要目到詳備，從起源到補充的。律部的集成，與經部是不相同的。

經（sūtra）部，主要是「敎說」的集成。從「說」到「集成」，有著種種過程，種種問題 。如「佛說」，或對一人說，或對數人，或對大衆說。佛說，刹那的過去了，而存留於聽衆內心 的，是佛說的影象。在佛法中，稱爲「聽聞受持」。領受佛說，憶持在心，這是佛法存在於弟子 內心的階段。忘失了，憶持不完整，那就不消說了。憶持完全的，由於領解的程度不等，存在於 聽者內心的佛法，彼此間也不容易一致。聽同一敎說，而引起不同的反應，不同的理解，甚至相 反的意見，在「聽」與「說」的關係中，是極普遍的現象。阿梨吒（Ariṣṭa）從佛聽法，而以 爲「欲不障道」，就是一個極端的例子。大乘經說：「佛以一音演說法，衆生隨類各得解」 ，也只是表示了這一情況。

存在於聽者內心的佛法，爲同梵行者，弟子，敎外人士，再表達出來。如作大意的開示，或 加以闡明，雖還是從佛聽來，而一般是不承認爲佛說的（可能是弟子說）。如依佛說的次第意義 ，精簡爲一定的文句，在敬虔的心中，確信爲是佛所說。傳授簡略的文句，附以內容的解說。這 種定形文句，傳布開來，就進入了「傳誦」階段。

佛陀四五年的不斷說法，敎說是非常多的。聽者的程度不一，「傳誦」出來的佛說⸺定形 文句，也不是少數的。多而又不完全一致，大同小異的，同中有異，異中有同的，到處都是：到 底那些是眞正的佛說？有佛敎⸺僧伽內部的共同意識，也就是當時的僧伽（起初，都是佛的及 門弟子），大家有心目中公認的佛法標準。而且，佛弟子有領悟力特強的，成爲法義的論說者， 名爲「持法者」（dhammadhara），「論法者」（dhammakathika）。還有記憶力很好 的，成爲「多聞者」（Bahussuta）。智慧第一舍利弗（Śāriputra），多聞第一阿難（Ānanda） ，就是領悟力與記憶力傑出的大師。據經律傳說：佛法的傳出，或說從佛聽來，或說從大 衆聽來，或說是從衆多的長老們聽來，或者從某大德聽來。這種「傳誦」而來的佛法，要經僧 伽大會的共同審定。在第一結集中，以憶持力最強的阿難爲主持人。這樣的共同審定，名爲「結 集」，才被公認爲眞正的佛說。所以不同的傳誦，大同小異的文句，只要不違佛意（當時的共同 意識），就一切都集錄下來。

弟子所說，大致也經歷「受持」、「傳誦」、「結集」⸺三階段。佛的及門弟子，於佛法 有深徹的理解，眞實的修證。然後助佛揚化，展開互相論究，爲衆說法的工作。弟子所說而能傳 誦於敎界，受到大衆審定而集入聖典的，都是當代的名德長老。這是見佛所見，證佛所證的，所 以能與佛說受到同樣的尊重。不過，佛弟子的敎說，與說者的個性、興趣、習性、思想方式，有 著某種一定的關係。這是從佛弟子的特殊性中，重現佛陀的敎法。在佛弟子的師承傳受中，這些 會成爲思想流派的淵源之一。

原始佛敎聖典中，還有諸天、夜叉等說，《相應部》的〈有偈品〉，是屬於這一類的。這是 早期結集，但不是最早的。這些，多數不屬於僧伽內部的傳誦，而是來自民間。佛法普化社會， 通過民間固有的宗敎信仰領域，而表現佛法的超越，紛紛的傳誦於佛敎界。這部分，理智的成分 淡，情感與興味的成分濃。所宣說的佛法，不是通俗的，就是簡要的，直覺的，缺乏分別精嚴的 佛學特色。在大衆共同審定中，承認是佛法而結集下來。

「根本佛敎」，佛陀四五年⸺半世紀的長期敎化，「傳誦」的佛說，弟子說，決非少數的 ，簡略的片言隻語。早期集成的聖典，雖然簡要，而實際已非常複雜。佛敎的日益開展，進入第 二期的結集，成爲大部。佛法更從新形式，新意境中表現出來，而爲時代佛敎所公認。這些，到 下面再爲論列。佛法是在這樣的情況下，成爲大衆公認的佛法（或佛說）。以一字一句爲佛口親 說，固然是離佛世太遠，不明瞭實情的信仰。而想在現存聖典中，探求佛陀親說，而感到不可能 ；不知這一探求佛說的構想，是與聖典成立的實情不符的。

 第三節　結集與結集的傳說第三節　結集與結集的傳說 第一項　結集的實際情形第一項　結集的實際情形

「第一結集」與「第二結集」，近代學者或有不同的意見，然現存的原始佛敎聖典，曾經佛 弟子的結集，是確實的。結集（saṃgīti）是等誦、合誦的意思。古代結集的實際情形，是：

一、結集的形式，是僧伽會議：結集是等誦、合誦，這不是個人或三二人的私自纂輯，而是 多數比丘⸺僧伽的共同結集。佛敎界的慣例，凡僧伽的任何大事，是經大衆的如法會議（羯磨 ）而定的。上座在大衆中上坐（如大會的當然主席）。擧行會議，通例請能處理僧事的一人任羯 磨；等於在大會中，推請一位會議的主持人。如傳說的「五百結集」，推請阿難（Ānanda）集 出經藏，優波離（Upāli）集出律藏。阿難與優波離，就是當時集經、集律的主持者。對於法律 的論究，佛敎一向是採取問答式的。所以結集時，由上座發問，主持結集者誦出，再經大衆審 定。結集的僧伽大會，是在這樣的情況下進行的。

二、結集的過程，大致要經三個階段：1.誦出：古代的結集，不可設想爲現代的編集。在當 時，並沒有書寫記錄作依據。一切佛法的結集，全由聖弟子，就其記憶所及而誦（誦是闇誦、背 誦，與讀不同）出來的。據傳說，最初的結集，是由阿難與優波離分別誦出的。阿難與優波離， 被傳說爲當時的憶持權威；如阿難稱「多聞第一」，優波離稱「持律第一」。實際上，應有在會 的聖弟子們，提貢資料，不過要由會議的主持者，向大衆宣誦而已。

2.共同審定：向衆誦出，還不能說是結集（合誦）。將誦出的文句，經在會大衆的共同審定 ，認爲是佛說，是佛法。這樣的經過共同審定，等於全體的共同誦出，這才名爲結集。大會的共 同審定，如《摩訶僧祇律》卷三三大正二二･四九一中說：

「阿難言：諸長老！若使我集者，如法者隨喜，不如法者應遮。若不相應，應遮，勿見尊 重而不遮。是義非義，願見吿示！衆皆言：長老阿難！汝但集法藏，如法者隨喜，非法者 臨時當知」。

這一傳說，最足以說明結集時的實際情形。結集，決非主持者宣誦了事，而要經大衆同意的 。佛制的一般通例：同意者默然隨喜（默認）；不同意的，起來提出異議。所以《僧祇律》所說 ，符合這合議的情形。上座部系（Sthavira）的傳說，對於經律結集的主持者，賦與更大的 權威。如銅鍱部（Tāmraśāṭīya）、化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmagupta） 的廣律，但說公推結集（誦出）。說一切有部（Sarvāstivāda）的《十誦律》，分 別問五百比丘，五百比丘一一的回答：「我亦如是知，如阿難所說」。《根本說一切有部毘奈 <lb n="0016a08" ed="Y"/>耶雜事》，經當事人一一的證實，然後以「我已結集世尊所說經敎，於同梵行處無有違逆，亦無 訶厭，是故當知此經是佛眞敎」作結。有同意而沒有任何異議，實不如大衆部（Mahāsāṃghika） 所說的公正翔實！

3.編成次第：在傳說中，誦出的經與律，再爲編集：集經爲「四阿含」；集律爲「二部毘尼 」、「犍度」等。誦出又繼以編集爲部類次第，確是一項必要的工作。結集是經大衆的審定，如 不爲部類與次第的編集，等到大會一散，試問結集的成果何在？誰能證明其爲曾經共同審定的呢 ！所以，結集成什麼部類，這裡姑且不談，而要編成次第，是絕對必要的。古代結集的編爲次第 ，如《瑜伽師地論》卷八五大正三〇･七七二下說：

「結集者爲令聖敎久住，結嗢拕南頌，隨其所應，次第安布」。

「結嗢拕南頌」，「次第安布」，如《分別功德論》卷一大正二五･三二中說：

「撰三藏訖，錄十經爲一偈。所以爾者，爲將來誦習者，懼其忘誤，見名憶本，思惟自悟 ，故以十經爲一偈也」。

「錄十經爲一偈」，就是「結嗢拕南頌」。這是將經文編爲次第，然後將十經的經名，順次 編爲一偈。這樣，能憶持「錄偈」，就不容易忘失，而達到「聖敎久住」的目的。集經的「錄偈 」，雖或者懷疑其是否古法，然就現存經律來看，越是古典的，就越是有的，使我們深信其淵源 的古老。一直到西元四世紀，說一切有部與經部（Sūtravādin）辯論，簡別契經的眞僞時，還 以原始的偈頌來證明。如《順正理論》卷四大正二九･三五二下說：

「彼（經部）謂此經非入結集，越總頌故。如說製造順別處經，立爲異品」。

「（有部反破）若爾，便應棄捨一切違自部執聖敎契經。如說製造二種空經，立爲異品， 亦越總頌。如是等類，互相非撥」。

經部以「越總頌」爲理由，指說一切有部的某些契經，爲「非入結集」⸺非當初結集所有 的。說一切有部反難：二種空經（小空、大空），也是在總頌以外的，難道可說是經部製造的嗎 ？在那時候，古傳的總頌，彼此都是承認的。有些出總頌以外，而在部派的範圍內，認爲是佛說 的，就立爲異品而附於總頌。說一切有部與經部共許的總頌，是否爲原始結集的「錄偈」，當然 還可以討論。但由此可以推見，結集必分爲部類，編成次第，又結爲嗢拕南頌以便憶持的。

三、結集成的經律，賴專業持誦而保存：這是結集以後的事，但是爲了憶持所結集的經律而 形成。結集成的經（法）律，分爲部類，編成次第，但還是存在於心念口誦之中。爲了保持經律 的部類、次第、文句，不致忘失錯亂，所以佛敎多讚歎持誦。一般人只能少分學習，不容易全部 憶持，於是佛敎界有專業持誦的人才。憶持經法的，名「多聞者」（Bahussuta），或稱「誦 經者」（sutrāntika）；憶持戒律的，名「持律者」（vinayadhara）。如《中阿含經》的 《眞人經》，說到「誦經、持律、學阿毘曇」。《中部･善士經》，就分別爲「多聞者」、 「持律者」、「論法者」。誦經與持律者的分工，爲了憶持不忘（文與義）。在漢譯中，每泛 稱經師、律師。來中國傳譯經律的大德，能持誦一部廣律，或一部兩部《阿含經》，就很難得 了！結集所成的經律，就虧了他們而流傳下來。所以《分別功德論》卷二大正二五･三四下讚歎 說：

「頌云：上者持三藏，其次四阿含，或能受律藏，卽是如來寶」。

 第二項　不斷的傳誦與結集第二項　不斷的傳誦與結集

當佛滅第一夏，王舍城（Rājagṛha）擧行「五百結集」，一切經律都已結集完成。這一傳 統的傳說，模糊了結集的眞實情況；不正確的解說，不必要的論諍，都從此而滋長起來。如佛敎 有種種的結集傳說，但爲這一傳統意見所影響，於是對傳說的不同結集，都推想爲考定與校正， 維持或恢復固有的經律形態。又如在佛法流傳中，部派間雖有公認的經律，而內容卻大有出入。 每一部派，都以自宗傳誦的經律爲原始結集；彼此旣有出入，就不免引起誰眞誰僞的論諍。這早 是大乘佛法隆盛以前的情形。如上項所引，經部（Sūtravādin）與說一切有部（Sarvāstivāda） ，就有入結集、不入結集的論諍。大抵經律較爲詳備的部派，總是怪別部刪除了。如說 跋耆子（Vajjiputta）比丘「大結集」，捨棄毘奈耶的波利婆羅（Parivāra），及阿毘達磨 論（Abhidhamma）等。另一方面，卻說長老比丘，「抄治我律，開張增廣」，也就是增 多了。自宗所不誦的，就說對方「製造安置阿笈摩中」。維護自宗所誦的，就說對方誹謗；不 但不是製造增益，反而「有如是等無量契經，皆於今時隱沒不現，本所結集，多分凋零」。相 互的評破，都受了傳統的意見⸺最初五百結集，就一切完成了的影響。其實，經律是在不斷結 集中成立的。

經律的不斷結集，經律自身，就充分的說明。《銅鍱律》有明白的記錄，如〈大品･自恣 <lb n="0020a09" ed="Y"/>犍度〉（南傳三･二九八）說：

「自恣日，比丘等說法，誦經者結集經，持律者抉擇律，論法者相對論法」。

在分配房舍時，讓不同專長的比丘，分類的共住一處（漢譯律部也有此說），如〈經分別〉 南傳一･二六八說：

「比丘中之誦經者，相互誦經，彼等共住一處。持律者相互抉擇律，彼等同住一處。論法 者相互論法，彼等共住一處」。

上面說到，由於經律的結集，引起誦經者（suttantika）與持律者（vinayadhara）的 分工。「誦持修多羅者」，不但誦持已經結集的，還繼續結集傳誦的契經。持律者對於律的抉擇 （分別、解說），也是這樣。這都不是個人的，而是持經者與持律者，於自恣日等，大衆共會的 時候，共同結集，共同論究。經、律、論，就在這誦經者，持律者，論法者的不斷結集，不斷抉 擇，不斷論究下，逐漸完成。

這裡，應注意到法⸺經與律的不同特性。經法是義理的，重在內心的熏修；律是制度的， 重在身語的實行。經與律的不同，影響了經師與律師的風格。如律，「波羅提木叉」（Prātimokṣa） ，在半月半月誦說中；僧團的行法，在日常實行中。所以持律者的任務，不是廣集，而是 就當前所實行的，作嚴密的分別抉擇。如有違犯的，予以判決、處分。如有新事件，就依據固有 的律制，而作新的論定，以維護僧團的統一。「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如 佛所敎，應謹學之」！這一決定，正代表了持律者，富於保守的工作態度。所以在經律中，只 說「持律者抉擇律」，而沒有說結集律。但持法者卻不盡相同，因爲佛說的敎法，廣泛的傳誦於 僧團及民間。佛涅槃後，已經結集的經法，要持誦不忘；新傳來的經法，要共同來論定、結集。 所以說：「持經者結集經」。而對於法的分別抉擇，另成「論法者」一流（這是後來別立「論藏 」的原因）。由於經（法）與律的特性不同，持經者與持律者的態度也不同。持律者富於保守性 ，而持經者富於流動性。這一根本的不同，深深的影響了未來的佛敎。

不斷傳誦出來，不斷結集的另一重要文證，是「四大廣說」，或譯爲「四大廣演」、「四大 敎法」、「四大處」。這是對於新傳來的敎說，勘辨眞僞，作爲應取應捨的結集準繩。「大說」 、「廣說」，就是大衆共同論究，也就是結集的意思。「四大敎說」，是各部派經律所共傳的： 集入《增壹阿含》的、有銅鍱部、大衆部（Mahāsāṃghika）、說一切有部。集入《長阿含》 的，有銅鍱部、法藏部（Dharmaguptaka）。集錄於律部的，有說一切有部、雪山部（Haimavata） 。總之，「四大廣說」是各部派經律所共傳的。

上座部（Sthavira）系統的，現存各部經律，雖傳譯略有出入，大體終歸一致。如《長阿 <lb n="0022a08" ed="Y"/>含經》卷三《遊行經》大正一･一七下說：

「若有比丘作如是言：諸賢！我於彼村、彼城、彼國，躬從佛聞，躬受（是法）是律是敎 。從其聞者，不應不信，亦不應毀。當依諸經推其虛實，依律依法究其本末。若其所言， 非經、非律、非法，當語彼言：佛不說此，汝謬受耶！所以然者，我依諸經、依律、依法 ，汝先所言，與法相違。賢士！汝莫受持，莫爲人說，當捐捨之！若其所言，依經、依律 、依法者，當語彼言：汝所言是眞佛所說。所以然者，我依諸經、依律、依法，汝先所言 ，與法相應。賢士！汝當受持，廣爲人說，愼勿捐捨！此爲第一大敎法也」。

其餘的三大敎法，都與上一樣，只是來源不同。第一「從佛聞」；第二從「和合衆僧多聞耆 舊」邊聞；第三從「衆多比丘持法、持律、持律儀者」邊聞；第四從「一比丘持法、持律、持 律儀者」聞。這四者，是佛、僧伽、多數比丘、一比丘。從這四處而傳來的經律，大家不應該輕 信，也不要隨意誹毀。要「依經、依律、依法」⸺本著固有的經與律，而予以查考。本著佛 說的法（義理），來推求他是否與法相應。這樣的詳加論究，結論是：與經律（文句）相合，與 法（義理）相合的，讚爲眞佛法，應該受持；否則就應棄捨他。這一取捨⸺承受或不承受的標 準，實就是一般所說的「佛語具三相」：一、修多羅相應；二、不越（或作顯現）毘尼；三、不 違法性。說一切有部所傳，開合不同：判決爲非佛說的，名「四大黑說」（迦盧漚波提舍）；是 佛說的，名「四大白說」（摩訶漚波提舍）。這四大（黑說、白）說，經中傳爲佛將涅槃時說， 編入《增壹阿含》。律部中，載於「七百結集」下。這充分表明了，這是原始結集以後，七百結 集前後，佛敎界對於新傳來的經律，審定而取去的準繩。

「四大廣說」，在上座部系經律中，是四處來的傳說，依經、依律；或依經、依律、依法來 審定。大衆部所傳，如《增壹阿含經》所說的，雖也說到東南西北傳來，而重在「契經、律、阿 毘曇、戒」⸺四者。對於共同論究審定，也說得極明確：「當取彼比丘（所說），而共論議，案 法共論」。案法共論，審定取去的準繩是：大分爲二類：「與契經相應，律、法相應者，便受持 之。設不與契經、律、阿毘曇相應者，當報彼人作是語：卿當知之，此非如來所說；然卿所說者 ，非正經之本」。這一分別，與上座部的經律所說，是一樣的。次約四方傳來作分別的說明，不 與經律相應的，分爲三類：一、不與戒行相應的，這是「非如來之藏」，應捨去。二、不與義相 應的，應捨去；與義相應的，「當取彼義，勿受經本」。三、是否與義相應，不能明了，那就以 戒行來決定。如與戒行相應，是可以承受的。此外第四是：與經、律、阿毘曇、戒行相應，與義 也相應的，便讚歎爲「眞是如來所說」。對於新傳來的經律，《增壹阿含經》所說，不拘於固 有的經、律、阿毘曇⸺三藏（文句），而重視義理，尤其重視戒行，也就是重視法與律的實質。

佛涅槃後，佛敎界到處傳誦佛說。由誦經者結集經，持律者抉擇律，論法者論究法，經律（ 論）才逐漸形成。在「四阿含」及「律部」原型凝定，爲敎界所公認後，仍不斷的傳誦，於是部 派的聖典，呈現了組織的，內容的，文句的種種差別。經與律，是經不斷的結集而完成的，並非 如傳說的那樣，最初結集就一切完成了。

 第三項　佛敎界公認的兩大結集第三項　佛敎界公認的兩大結集

佛敎的結集傳說，是非常多的。其中，「第一結集」⸺「王舍（Rājagṛha）結集」或「 五百結集」，「第二結集」⸺「毘舍離（Vaiśālī）結集」或「七百結集」，是佛敎界公認的 結集。種種的結集傳說，雖有傳說的成分，但都有某種事實在內，只是傳說得有些不實而已。公 認的二大結集，爲一切部派所公認，也就是部派未分以前的結集傳說。不爲敎界公認的結集傳說 ，無論怎麼說，都只是一部一派的結集事跡。兩大公認的結集，原本是僧團中重律（重事相的） 學團所傳述的。如《僧祇律》、《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》、《十誦律》、《根有律 <lb n="0026a05" ed="Y"/>雜事》、《毘尼摩得勒伽》、《毘尼母經》，都有這二次結集的傳述。依此律家的傳述，而見 於後代史傳的，如《島史》、《大史》、《善見毘婆沙律》、《大唐西域記》等。其中「第一 結集」，尤爲敎界所重視。所以，或結合於「涅槃譬喩」，如《根本說一切有部毘奈耶雜事》、 《佛般泥洹經》、《般泥洹經》。或結合於「阿育王（Aśoka）譬喩」，如《<name role="" type="person">阿育王</name>傳》 等。或引述於經論中，如《增壹阿含經･序》，《分別功德論》、《大智度論》。也有自成部帙 的，如《迦葉結經》，《撰集三藏及雜藏傳》。

傳說的兩大結集，不僅是法與律⸺經與律的結集，更含有僧團內歧見的消除，歸於和合的 部分。如「第一結集」時，大迦葉（Mahākāśyapa）與阿難（Ānanda）間的嚴重論諍；大 迦葉與富蘭那（Purāṇa）間的歧見。「第二結集」時，東西方的對立，以受取金銀爲主的十 事異議。事實上，結集與歧見，是有關聯性的。佛陀入涅槃後，維持佛敎的和合以求開展，應爲 佛弟子心中的首要任務。結集成公認的法律，以免引起諍論；消除歧見以謀和合，更需要結集。 誦經者結集經，持律者結集律，都是共同論究，以確定佛陀的法義與律行的眞意，而免僧團的分 化。如《長阿含經》的《衆集經》，說到結集的動機，就是爲了看到異學的諍訟分裂，而主張「 我等今者宜集法律，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益」。這兩大結集，爲持律者所傳，所以 有關結集的緣起，只提到有關戒律部分。如上所引的「四大敎法」，明顯表示了，當時佛敎界的 經法多歧，也有賴於「案法共論」，和合誦出。

關於歧見部分，實爲部派分裂的遠源，應另爲討論。結集的內容部分，每一律典，所說都不 盡相同。研究起來，那是部派佛敎，將自部經律的部類與內容，作爲原始結集，而叙述於「五百 結集」的傳說中。當時的結集內容，應從經律結集的研究中去說明。在這裡，沒有論究部派不同 傳說的必要；現在要說的，是：

一、兩大結集傳說略述：1.「王舍結集」：在佛滅第一年夏，大迦葉發起召開王舍城的結集 大會。起初，大迦葉率領大衆，從王舍城到拘尸那（Kuśinagara），主持佛般涅槃後的荼毘 大典。大迦葉發見僧團內部，有不遵規定，自由行動的傾向，於是發起結集的法會。結集的地點 ，在王舍城外的七葉巖（Saptaparṇa-guhā）。參加結集的，有五百比丘。一直追隨佛陀 ，直到佛般涅槃，侍佛二十五年的阿難，幾乎被棄於結集大會以外。等到參加結集，又被大迦葉 衆擧發種種的過失。主要爲對佛陀的侍奉不周問題，對女人的態度問題，對小小戒的存廢問題。 阿難在大衆中，尊重僧伽，表示懺悔，而維持了敎團的和合。當時，阿難誦出法⸺經，優波離 （Upāli）誦出律，在安居期中，完成了那一次的結集。

2.「毘舍離結集」：佛滅一百年，佛敎界發生嚴重的論諍。持律者耶舍（Yaśa），在毘 舍離遊行，見當地的跋耆（Vṛji）比丘，在布薩日，接受信衆金銀的布施。耶舍以爲非法，提 出異議，因而受到毘舍離比丘的擯逐。據上座部（Sthavira）系各律所說，當時跋耆比丘的 非法，共有十事；但受取金銀，仍看作引起紛爭的主因。耶舍到了西方，首先得到波利邑（Pārikhā） 比丘的支持。於是邀集同道，得三菩伽（Saṃbhoga 卽商那和修）的贊同。又全力爭取 薩寒若（Sahajāti）國離婆多（Revata）的支持。然後集合了七百比丘，東下毘舍離。在傳說中 ，東方跋耆比丘，也西上爭取離婆多的支持，但沒有成功，這是決定東西雙方未來成敗的關鍵所 在！集會在毘舍離。由於西方來的有七百衆，當地的東方比丘，當然更多；不便於共論，這才由 雙方各推代表四人，擧行會議。結果，東方的受取金銀等十事，一一被論證爲非法；僧團又恢復 了一時的和合。這是一項嚴重事件，關涉得非常廣。從發生到解決，怕不是短期⸺一年或數月 的事。

二、二大結集的歷史性：「七百結集」，雖然學者間意見不一，而作爲歷史性的眞實事件， 大致爲學者所肯認。而「五百結集」，或視爲託古的傳說，產生於第二結集時代。這在不屬 於佛敎的西方學者，支離割裂，原是不足深怪的！對於這一問題，大家都會同意，這是律家的古 老傳說。是律家的傳說，所以說到當時的僧伽內部，王舍大會中的歧見，毘舍離大會的糾紛，都 只說到律行，而沒有說到經法。從這一意義去看，就發見「王舍結集」，雖被傳說爲法（經）與 律（或加論）的結集；而毘舍離的「七百結集」，已是「論法毘尼」，或稱之爲「七百結集律 藏」。「七百結集」時代，法與律已經結集存在，所以是論法毘尼。七百結集自身，說明這一 大會的主要目的，並沒有結集法與律的意圖。這是律家的傳說，重於律行，原始根據爲毘尼的摩 呾理迦。偏重或強調律行，可說是事理的常態。以律家的傳說，而叙述法與律的結集，更顯得 「王舍結集」的可以信賴。這是傳說，在不斷的傳說中，自不免有所增益，或次第倒亂，而形成 部派間的傳說紛歧，不宜因此而爲全部的懷疑。佛陀涅槃了，爲了強固僧團的思想，行爲與制度 ，免陷於分崩離析，發起經與律的結集，實爲佛敎界一等大事！這是事理所應有與必有的，我們 沒有任何理由，任何反證，足以證明「王舍結集」爲捏造的！

或者以爲：〈小品〉的〈五百犍度〉，預想《大般涅槃經》的存在；而《大般涅槃經》（同 《長阿含經･遊行經》），卻沒有說到王舍城的結集，因而推爲後起的傳說。或者依據漢譯的 《般泥洹經》等，明確的說到王舍城結集，以證明「王舍結集」的可信。這都似乎過分重視文 記，而忽略傳說自身。佛的大涅槃，王舍城聖弟子的結集，事實儘管相啣接，而傳說卻不妨獨立 。以佛涅槃事爲依據的傳說（起初是片段的傳說），經師結集爲完整的《大般涅槃經》。以王舍 結集爲依據的傳說，律師簡要的集錄於「毘尼摩呾理迦」；比《大般涅槃經》的集成，時間還要 早些。「犍度」部的結集傳說，都是與涅槃無關的。後來，西北方的律師，將大涅槃事，集錄在 律部中。持律者所傳的「大涅槃譬喩」，見於《根本說一切有部毘奈耶雜事》。《雜事》的「大 涅槃譬喩」，就與王舍城的結集相啣接。同樣的，「王舍結集」本來不是經師所傳的；而流傳 於北方，西域，傳譯於我國的《佛般泥洹經》、《般泥洹經》，也與「王舍結集」聯結起來。 所以，佛涅槃與「王舍結集」，本由經師、律師，分別集成。《大般涅槃經》沒有說到「王舍結 集」，決不能因此而懷疑「王舍結集」的眞實性。

王舍與毘舍離大會，是持律者的傳說。依律典明文，王舍大會有法與律的結集，而毘舍離大 會，只是非法惡行的共論否定。銅鍱部律，在〈五百犍度〉、〈七百犍度〉末，都以「律之結集 」作結，更表示了持律者偏重的口吻。持律者對王舍及毘舍離大會的傳說，重點在僧團內部歧見 的消除，以維護僧團的和合統一。但在持律者的傳說中，對於這二次大會，在結集方面，都賦與 同樣的意義。如《四分律》稱之爲「集法毘尼五百人」、「七百集法毘尼」。摩訶僧祇律作「五 百比丘集法藏」、「七百集法藏」。《根本說一切有部毘奈耶雜事》作「五百結集事」、「七百 結集事」。《毘尼母經》作「五百比丘集法藏」、「七百比丘集法藏」。《大史》也作「第一結 集」、「第二結集」。這是値得深思的事！律典明文，專重於僧伽內部歧見的消除；而持律者， 幾乎一致的表示：毘舍離大會，與王舍城大會一樣，是法與律的結集。所以毘舍離大會的實際情 形，在解息諍論以後，應曾進行經與律的結集。這在錫蘭的《島史》中，就曾這樣的明說了。

從經律的結集來說，部派所傳的經律，雖有多少不同，然從同處而論，在部派未分以前，確 有經律爲佛敎界所公認。應有僧伽的結集大會，共同論定，這才具有權威的約束力，能爲佛敎界 所公認。王舍城與毘舍離的兩次集會，就是公認的結集大會。從經律自身去研究，經律的誦出與 編審，是不止一次的，不斷集出的。不斷集出的經律，應有兩大階段。第一階段完成的，經與律 都分爲長行與偈頌。經部的長行，是「相應修多羅」；偈頌是「祇夜」（八衆）。律部的長行， 是稱爲「修多羅」的「波羅提木叉」（戒經）；偈頌是「隨順行法」（分二部）。經與律的結集 過程，在部類的組織上，有著相同的情形。經不斷的傳誦結集，到第二階段，完成的經律部類， 是這樣：經部，將當時所有的部類⸺「九分敎」，以長行爲主的，集爲「四部」；偈頌部分， 是雜說。律部，「波羅提木叉」，已完成〈經分別〉。而偈頌部分，已成爲三部，傾向於不同事 項的類集（犍度部由此而集成）。這是部派未分以前的經律部類，爲一切部派所公認。經律集成 的二大階段，與傳說的兩大結集相合。從原始佛敎聖典集成史的研究中，深信「王舍結集」、「 毘舍離結集」，有著歷史的眞實性。雖然眞實的歷史，已與某些傳說相結合，而有點迷離不明。

經律結集的兩大階段，集成的種種部類，將在下面去分別論究。這一結論，如研究而大體正 確的話，那麼經律的成立過程，與公認的兩大結集傳說，可說完全契合。至於部派分化以後的經 律結集，當然就是那些不爲佛敎界公認的不同的結集傳說了！

 第四項　不同部派的不同結集第四項　不同部派的不同結集

二大結集外，還有非敎界公認的，不同的結集傳說。這些傳說，雖或者辭義含混，或者時代 不合，而傳說的底裡，都存在某一部派的結集事實。這裡只略爲引述，點明意義，以說明各部派 有不同結集的存在。

一、大衆部系（Mahāsāṃghika）結集：陳眞諦（Paramârtha）（西元五四八⸺五六 九年在華）所傳，有「界外結集」說，如三論玄義大正四五･八中說：

「二、大衆部，卽界外大衆，乃有萬數，婆師波羅漢爲主，……卽五比丘之一人，而年大 迦葉，敎授界外大衆」。

在王舍城（Rājagṛha）結集時，就有與大迦葉（Mahākāśyapa）對立的界外結集，傳說極 爲普遍。隋房琮《西域傳》說：「迦葉結集處，又西行二十餘里，是諸無學結集處」。界外結 集的地點，與玄奘《大唐西域記》所傳相合。這一傳說，錫蘭也是有的，但傳爲「七百結集」 的時代，如《島史》南傳六〇･三四說：

「爲上座所放逐者，惡比丘跋耆等，……集一萬人，而爲法之結集，故名大結集。大結集 比丘，違背敎法，破壞根本集錄，另爲集錄。……棄甚深經律之一分，別作相似經律」。

這是同一傳說，如比丘都是一萬人。《島史》所傳，似乎是初出的，爲上座部（Sthavira） 所說，用意在貶抑大衆部。或者就依據這一傳說，比附於「王舍結集」時代，以形容其結集的 古老。依《僧祇律》，「王舍結集」時，並無「界外結集」說。「七百結集」時代，對於持律者 耶舍（Yaśoda），雖表示不滿，而「七百結集」所作的決定⸺受取金銀爲非法，還是表示 尊重，可見還不是大衆部分裂的時代。《島史》所傳的「大結集」，屬於東方比丘，時間應在「 七百結集」以後，發展到對立而不再和合，而爲自部經律整編的時代。

大衆部系自己，只說「王舍結集」，如大衆部末派的《增壹阿含經》序說：「契經一藏律二 藏，阿毘曇經爲三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經爲雜藏」。依《僧祇律》，王舍結集的內容 ，是「四阿含」及「雜藏」、「律藏」。《增壹阿含經》序，「雜藏」擴大了內容，含有方等 大乘。到了《分別功德論》，以爲：「阿難所撰者，卽今四藏是也。合（菩薩藏）而言之，爲五 藏也」。大衆部聖典的演進情形，顯而易見。但大衆部學者，將這些次第集成的事實，一律仰 推於「王舍結集」時代。

此外，還有本末各派不同誦出的傳說，如《三論玄義檢幽集》卷五（引眞諦《部執論疏》） 大正七〇･四五九中、四六〇下說：

「第二百年，大衆部幷度（廣）行央掘多羅國，此國在王舍城北。此部引……諸大乘經」 。

「大衆部中，更出一部名多聞部者。佛在世時，有一阿羅漢。……佛滅後二百年中，方從 雪山出，至央掘多羅國，尋覓同行人。見大衆部所弘三藏，唯弘淺義。……其羅漢便於大 衆部，具足誦出淺義及以深義，深義中有大乘也」。

二、分別說部系（Vibhajyavādin）結集：分別說部又分出四部，四部都有不同的結集 傳說。1.化地部（Mahīśāsaka）的結集說：在古代，化地部是盛行南（錫蘭）北的部派。其 成立與集誦的事緣，如《三論玄義檢幽集》卷六大正七〇･四六五上，引眞諦說：

「有婆羅門名正地（化地的異譯），解四韋陀論，及外道諸義，爲國之師。後厭世出家， 得羅漢果。讀佛經有缺處，皆將韋陀論、毘伽羅論莊嚴之，如佛口說，義皆具足」。

2.法藏部（曇無德部 Dharmaguptaka）的結集：也如《三論玄義檢幽集》卷六大正七〇･四 六五中所引的眞諦所說：

「法護（法藏的異譯），是人名。此羅漢是目連弟子，恒隨目連往天上人中。……法護旣 隨師遊行，隨所聞者，無不誦持。目連滅後，法護習爲五藏：一、經藏；二、律藏；三、 論藏；四、咒藏；五、菩薩本因，名爲菩薩藏也。……此部自說：勿伽羅是我大師」。

法藏部主法藏，自稱勿伽羅（Maudgalyāyana，目犍連異譯）爲我大師。《舍利弗問經》 大正二四･九〇〇下說：

「目犍羅優波提舍，起曇無屈多迦部」。

優波提舍（Upatiṣya），是舍利弗（Śāriputra）的名字。銅鍱部（Tāmraśāṭīya）傳 說：阿育王時，有 Dhammarakkhita 大德，曾奉派去阿波蘭多迦（Aparāntaka）宏法。當時的 領導人物，名目犍連子帝須（Moggaliputta tissa）。這位 Dhammarakkhita，漢譯《善見 <lb n="0037a07" ed="Y"/>毘婆沙律》，就直譯爲曇無德。這麼看來，以目犍連（優波提舍）爲大師的曇無德，顯然就是 目犍連子帝須所領導的曇無德；目犍連子帝須，也就是目犍羅優波提舍的別名。依曇無德所宏 傳而發展成的部派，就名曇無德部。然在流傳中，曇無德的結集，也是不止一次的。據曇無德《 <lb n="0037a10" ed="Y"/>四分律》說：王舍城的結集（該部當時的經律實況），是「經、律、阿毘曇」⸺三藏。五藏 說，還是以後流傳的再結集呢！

3.飮光部（Kāśyapīya）的結集說：飮光部，又名善歲部（Suvarṣaka），或音譯爲迦葉 遺部。其成立與結集，如《三論玄義》大正四五･九下說：

「（善歲）七歲得羅漢，値佛聞法，皆能誦持。撰集佛語，次第相對：破外道爲一類，對 治衆生煩惱復爲一類」。

銅鍱部所傳：目犍連子帝須時，阿育王派遣大德，分化一方。有迦葉（飮光）姓長老末示摩 （Majjhima）等，宏化於雪山邊國（Himavanta）。末示摩的遺骨，已在 Sāñchī 發現。屬 於分別說部的飮光部，可能由這一系的發展而成。

4.銅鍱部的結集說：銅鍱部，傳說爲阿育王時，目犍連子帝須的弟子，也就是阿育王的王子 ⸺摩哂陀（Mahinda），率衆傳入錫蘭而成的部派。這一部自稱爲上座部，分別說部；所傳 的聖典，爲正統的原始結集。這在現在，雖不會有人輕信這種傳說，但以巴利語記錄的聖典，確 有特勝，爲近代學界所推重。據說：阿育王大信佛法，供施不絕，外道們都自己剃落，著袈裟， 混入僧伽中。由於外道思想的羼入，引起了僧伽間的論諍。王都華氏城（Pāṭaliputra, P. Pāṭaliputta） 的阿育王寺，七年間不能和合布薩。阿育王於是迎請目犍連子帝須，分別邪正，將雜入 佛法的外道，一齊驅出。其餘的純正比丘，都是分別說者。這才和集大衆擧行律的結集，稱爲第 三結集。近代尊重巴利語佛敎的學者，看作歷史上的事實。但這一傳說，是北傳佛敎所沒有說 起的。實爲部派結集的一種，而非敎界所公認的。當時的佛敎界，如大天（Mahādeva）是大衆 部，末闡提（Madhyantika, P. Majjhantika）是說一切有部（Sarvāstivāda）；而分別說部的 力量，似乎要強些。分別說部，是西方系中的重律學派。這是阿育王曾經出鎭的，摩哂陀母親的 故鄕⸺阿槃提（Avanti）、鬱禪尼（Ujjayinī）一帶的佛敎，曾活躍於當時的政敎中心⸺ 華氏城。分別說系的銅鍱部、法藏部、飮光部，都可說由此而發展成的。這應爲分別說部的部派 結集，非佛敎界所公認。銅鍱部所傳，不免渲染誇大。至於銅鍱部現存聖典的集成，據說：西元 前四〇年頃，毘吒伽彌尼王（Vaṭṭagāmaṇi）時，僧衆擧行結集，將口誦的聖典，記錄下來 。那時記錄的，與現存的聖典，大致相去不遠。

三、說一切有部系結集：有前後二次，初如《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》所說：阿育 王時（《婆沙》作波吒梨城王），以大天的五事異說，引起僧伽的論諍不息。《三論玄義檢幽集 <lb n="0039a07" ed="Y"/>》卷五（引《部執論疏》）大正七〇･四五六中說：

「王妃旣有勢力，卽令取破船，載諸羅漢，送恒河中。羅漢神通飛空而去，往罽賓國。… …阿輸柯王問衆人云：諸阿羅漢今並何在？有人答云：在罽賓國。卽遣往迎盡還供養。大 天先旣改轉經敎，雜合不復如本。諸阿羅漢還復聚集，重誦三藏。……至此時，三藏已三 過誦出」。

這是罽賓比丘所傳，近於銅鍱部的傳說，而不盡相同。當時的諍論分化，《異部宗輪論》的 舊譯⸺《十八部論》大正四九･一八上說：

「時阿育王王閻浮提，匡於天下。爾時大衆別部異住，有三比丘：一名能，二名因緣，三 名多聞」。

這是三比丘衆，與西藏譯本相合。「能」，奘譯作「龍象衆」，梵語 Nāga；「能」爲草書 「龍」字的訛寫。「因緣」，奘譯作「邊鄙衆」，梵語爲 pratyaya，這使我們想起了稱爲波夷那 （Pacina）的東方比丘。「多聞」，梵語爲 bahuśruta。阿育王時的三比丘衆，龍象衆爲西而 向南發展的，重律的分別說系；多聞衆爲西而向北發展的，重經法的說一切有系（那時還都是自 稱上座部的）；邊鄙衆是東方的大衆系。這是西方重法學系的傳說；那時的分別說系，與大衆系 （大天他們）關係還良好。西方重法學系，似有不容於東方的形勢。阿育王時代，部派初分。在 佛法興盛中，大衆、分別說、說一切有⸺三大系，大抵都已開始聖典的（確定自部的）自行結 集，因而留下第三結集的傳說。

次有第四結集說：迦膩色迦王（Kaniṣka）時，傳說說一切有部，在迦濕彌羅（Kaśmīra） 國擧行三藏的結集。（近代重視華氏城的結集，於是也就稱爲第四結集）。如《大唐西域記》卷 三大正五一･八八六中⸺八八七上說：

「部執不同，王用深疑，無以去惑。時脇尊者曰：如來去世，歲月逾邈，弟子部執，師資 異論，各據聞見，共爲矛盾！時王聞已，甚用感傷。……敢忘庸鄙，紹隆法敎，隨其部執 ，具釋三藏。……王乃宣令遠近，召集聖哲。……五百賢聖，先造十萬頌鄔波提鑠論，釋 素怛纜藏；次造十萬頌毘奈耶毘婆沙論，釋毘奈耶藏；後造十萬頌阿毘達磨毘婆沙論，釋 阿毘達磨藏」。

就文記而論，實是集衆爲三藏作釋論。玄奘在《大毘婆沙論》末也說：「佛涅槃後四百年， 迦膩色迦王瞻部，召集五百應眞士，迦濕彌羅釋三藏」。這只是解釋三藏的傳說，但西藏所傳 ，確爲三藏的結集。據說：迦膩色迦王，在迦濕彌羅的耳環林（Kuṇḍalavana）精舍，或說在闍 爛陀羅（Jālaṃdhara）的俱婆那（Kuvana）伽藍，擧行結集三藏。傳說有五百阿羅漢，五百菩 薩，五百學士，參與這一次的結集，校訂文字；毘奈耶也用書寫記錄。這是北方說一切有部的 結集傳說；事實與傳說，也許是大有出入的，但在說一切有部，阿毘達磨論宗大發展時，曾有自 部的記錄校訂，應就是這一傳說的淵源了。

四、犢子部系（Vātsīputrīya）結集：西藏所譯，有毘跋耶（淸辨 Bhavya）的《異部精釋 <lb n="0041a10" ed="Y"/>》。所擧部派分化的不同傳說，第三說爲正量部（Saṃmatīya）的傳說。關於部派分裂因緣， 這樣說：

「世尊般涅槃後，一百三十七年，經難陀王而至摩訶鉢土摩王時，於華氏城集諸聖衆」。

「僧伽諍論大起，長老龍及堅意等多聞者，宣揚根本五事。……由是分爲二部」。

「如是僧伽紛爭，經六十三年，及犢子長老，集諸僧伽，息諸諍論，擧行第三結集」。

正量部從犢子部分出，說到犢子（Vātsīputrīya）的擧行第三結集，無疑爲犢子部系的結集傳 說。這一傳說，與說一切有部《異部宗輪論》所說，最爲類似。這二系，同從說一切有的先上座 部（Pūrvasthavira）分出。其共同點：如以五事而起諍，分成二部。說一切有部所傳三（或四 ）比丘衆，有龍及多聞；這裡也說上座龍（Nāga）及多聞者。但西藏史家，將此龍比丘，與龍軍 （Nāgasena）比丘相混合了。又上座龍等說五事起諍，說一切有部也如此說，但只是共論五事 而起諍，並非都宣傳五事。總之，這是犢子部系的結集傳說。

五、不明部派的結集傳說：1.僧伽尸城（Sāṃkāśya）結集說：《撰集三藏及雜藏傳》大正 四九･四上說：

「佛涅槃後，迦葉、阿難等，於摩竭國僧伽尸城北，造集三藏正經及雜藏經」。

這一傳說，也見於《佛說枯樹經》（經題與內容不合），如大正一七･七五一上說：

「僧伽尸城北，迦葉佛時偷婆，……現城卽以此偷婆爲稱也。迦葉、阿難等，所以於此 地集經者……集訖，諸王於其處，造僧伽藍，名諸王寺，在偷婆北」。

僧伽尸，在今恒河（Gaṅgā）上流的 Sankisa。傳記明說摩竭國（Magadha），迦葉（Mahākāśyapa） 、阿難（Ānanda），卻又說在僧伽尸城北，眞是一項特殊的傳說！據《大唐西域記 <lb n="0042a14" ed="Y"/>》說：這裡是正量部盛行的地方，也許這就是正量部的傳說！

2.雪山羅漢結集說：《毘尼母經》卷四大正二四･八一九上⸺中說：

「此是雪山中五百比丘所集法藏」。

這一說，與上一則異曲同工！明說迦葉等在王舍城，竹林內結集，末了卻以此作結。或解說 爲雪山部（Haimavata）的傳說。這二則，都是部派不明的。但以自部弘通的地點，傳說爲與 第一結集有關，卻是相同的。

這一切不同的結集傳說，都是與部派有關，不爲佛敎界所公認的傳說。

 第四節　聖典的語言與古新問題第四節　聖典的語言與古新問題 第一項　原始聖典與巴利語第一項　原始聖典與巴利語

佛法雖爲佛（及弟子等）的三業德用，而佛敎聖典，但依語文而流傳下來。在原始佛敎聖典 ，也就是部派公認的聖典成立史中，也有與語文有關的問題。銅鍱部（Tāmraśāṭīya）所傳的 巴利語（Pāli）聖典，傳說是由摩哂陀（Mahinda）傳入錫蘭的，是（傳爲一切集成了的）第一 結集所用的語言，摩竭陀（Magadha）的語言，佛陀自己所用的語言。這麼說來，巴利聖典是最 純正的，保持佛陀眞傳的聖典了。跋耆（Vajji）比丘「大結集」，也就要指責他們，對聖典的「 名詞、性、措辭、修辭」，有所改作了。《銅鍱律･小品》南傳四･二一一說：

「時夜婆、瞿婆，二兄弟比丘，生婆羅門（家），語善、聲美。詣世尊所，敬禮已，卻坐 一面」。

「彼等白世尊言：大德！今比丘衆、名異、姓異、生異、族異而來出家，名以自己言詞 （Sakāya niruttiyā）汚損佛語。願聽我等，轉佛語爲闡陀（Chanda）。世尊呵曰：愚 人！汝等何以說願轉佛語爲闡陀」！

「吿比丘言：不聽轉佛語爲闡陀，轉者墮惡作。聽各以自己言詞（Sakāya niruttiyā）誦 習佛語」。

佛陀對佛法與語文的立場，這裡說得最爲明確。兄弟比丘提出佛語「闡陀」化的要求，說明 了佛陀應用的語言，不是「闡陀」。所以要提出這一要求，是由於佛弟子從不同區域，不同種族 ，不同階層而來，語言極其複雜。一些低階層（或邊遠地區）應用的語言，在出身婆羅門家，受 過高等敎育的人看來，不免有損佛的尊嚴。所以「闡陀」化，是佛敎用語統一化的要求。印度的 語言，起源極古。吠陀（Veda）、梵書（brāhmaṇa）、奧義書（Upaniṣad）等，都用這種語言 。然隨民族移殖，政治擴張而普遍到恒河（Gaṅgā）流域，又流向南方。由於區域遼闊，民族複 雜，形成大同小異的種種方言。西元前五世紀的 Yāska，四世紀的 Pāṇini，依據吠陀、梵書等古 語，研究其語法、音韻，整理出一種結構精密，最完成的語言，就是 saṃskṛta，或譯「雅語」 、「善構語」，通稱梵語。這種語言，佛法中也稱之爲闡陀（Chanda），有韻律的語文。佛陀晚 年，這種語言的提倡推行，已爲婆羅門所重。兄弟比丘的請求，正代表這種要求。然佛陀率直的 拒絕了（主要是不許以此爲標準語），而聽比丘們，以自己的語言來誦習佛語。自己言詞（Sakāya niruttiyā） ，顯然指比丘們自己的方言。《四分律》對此說：「聽隨國俗言音所解誦習佛經 」。《五分律》說：「聽隨國音誦」。文義都這樣明白，而覺音（Buddhaghoṣa）卻以「 自己言詞」爲「佛陀自己的語言」。同一 Sakāya niruttiyā，而不顧前後的文義相關，作出離 奇的解說。這不是巴利聖典問題，而是銅鍱部學者的解說問題！婆羅門敎以梵語爲梵天的語言， 神化了語言，從語言的統一發展中，加強其宗敎的權威。而銅鍱部學者，承襲神敎的手法，假借 「佛陀自己的語言」，以加強巴利聖典的敎學權威。這不免違反佛陀無方普應的平等精神了！

巴利語爲佛陀自己的語言，現代的巴利文學者，已很少人堅持這種意見。然部分巴利聖典 的研究者，想從語言學的論究中，說明巴利語的古老來源。或以爲，佛陀說法的語言，必爲當時 的流行語，摩竭陀的流行語。或以爲「第一結集」在王舍城（Rājagṛha），「第二結集」在毘舍 離（Vaiśālī），佛敎聖典的原始語文，必爲東方摩竭陀一帶的語言。而巴利語與摩竭陀語相近， 因而得出巴利語爲佛敎古典用語的結論。然近代學者，比較巴利語與摩竭陀語的差別，並不能同 情這種論調。關於佛陀自己的語言，如從民族去著想，釋迦（Śākya）與摩羅（Malla）、跋耆 （Vṛji）等爲近族。「六族奉佛」，都是雪山（Himavanta）南麓，恆河北岸的一帶民族。如 說家鄕語，應屬於這一地區的語言。佛曾住摩竭陀說法，可能應用摩竭陀流行語，但晚年更長期 的，傳說二五年在舍衛城（Śrāvastī），所以也不能說佛以摩竭陀語說法，以摩竭陀語爲佛敎用 語的任何理由。印度的原始佛敎，一直在口口傳誦中。同一名詞，同一文句，在語音多少出入的 說起來，就有多少差別（如以字母寫出，更爲顯著）。然而，並不以語言、語法的多少差別，就覺 得不合。流行語，（古代是自然學習，不像近代那樣的學習發音、拼音、學習到非常準確）從來 都沒有絕對標準，只是大體從同，大家聽得懂就是了。第一、第二結集，是誦出佛法，審定取去 ，不是語言或文法的審定與傳授。共同審定佛法，（在會大衆，也不可能語音統一），在口口相 傳中，怎麼也不能想像爲，從此成立一種統一的佛敎用語。如從原始佛敎的流傳，口口相傳的實 際情況去理解，那麼推想佛陀自己所用的語言，第一、第二結集使用的語言，都是不必要的了！

巴利語爲西印度語（依原始佛敎，應稱爲南方）。以優禪尼（Ujjayainī）爲中心，阿槃提 （Avanti）地方的語言。近代學者從阿育王（Aśoka）碑刻⸺Girnar 碑的比較，得到了更有力 的證明。巴利語傳入錫蘭的摩哂陀，正是育養長大於優禪尼的。這是佛敎向邊地發展，引起阿 槃提佛敎的隆盛，成爲分別說部（Vibhajyavādin）的化區。銅鍱部由此分出；化地部（Mahīśāsaka） 、法藏部（Dharmaguptaka）也由此分出。這一地區的佛敎⸺分別說部，應用 這一地區的語言，成爲巴利語。這是以 Paiśācī 語爲基礎，而受到摩竭陀語的多少影響。西藏傳 說佛敎四大部派的地區與語言：大衆部（Mahāsāṃghika）從 Mahārāṣṭra 地方發展起來，聖 典用 Mahārāṣṭra（摩訶剌佗）語。上座部（Sthavira）以 Ujayana 爲中心，聖典用 Paiśācī 語 。正量部（Saṃmatīya）從 Sūrasena（卽摩偷羅一帶）而發展，聖典用當地的 Apabhraṃśa 語。說一切有部（Sarvāstivāda）在罽賓（Kaśmīra）、健陀羅（Gandhāra）而盛大起來， 聖典用 saṃskṛta 語。上座部（指上座分別說部）以優禪尼爲中心，用 Paiśācī 語，與近代研究 的巴利語相合。傳誦聖典用語的不同，與敎區有重要關係（並非決定性的）。其語言的新古，在 佛敎聖典的立場，應從部派的成立，及移化該區的時代來決定。巴利語來源的研究，近代學者的 業績是不朽的！近乎結論階段的意見，巴利語是阿育王時代，優禪尼一帶的佛敎用語。

現存的原始佛敎聖典，巴利語本的經、律、論⸺三藏，都完整的保存下來。漢譯雖有衆多 部派所傳的聖典，都沒有完整的。而且，巴利語爲印度古方言，沒有經過翻譯，研究起來，會感 覺特別親切與便利。所以巴利語不是佛陀自己的語言，不是「佛敎中國」的原始語言，還是具備 有利條件，引起學者的不斷研究。然而現存的一切聖典，都是具有部派色彩的；從部派所傳去研 究原始聖典，研究原始聖典的結集過程，是不能局限於巴利聖典的。從西方學者研究巴利聖典所 引起的傾向，積習很深。到現在，還有人以爲研究原始佛敎，非從巴利聖典入手不可。有人以原 始佛敎聖典爲名，而以巴利聖典爲實。超越部派的立場，以現存各種原始佛敎聖典爲對象，比較 研究以發見原始佛敎聖典集成的歷程，才是原始佛敎聖典成立史研究的方向吧！

 第二項　長行與偈頌第二項　長行與偈頌

「長行」（散文）與「偈頌」，是聖典文學形式的兩大類。巴利語（Pāli）聖典的研究者， 叙述聖典的成立過程，學界的意見並不一致。其中，Franke 發現巴利語的韻文，比散文爲古。 他從經律（散文中）集出古偈，而主張還有比現存（巴利）聖典更古的聖典。宇井伯壽〈原始 <lb n="0050a04" ed="Y"/>佛敎資料論〉，論到可以考見的古典，次第成立是：

Ⅰ波羅延那

ⅡＡ經集前四品･相應部有偈品

Ｂ如是語･自說

Ｃ相應部因緣品（一部分）･長部･中部⸺七經

Ⅲ本生二八經･增支部･中部⸺一〇經

這一叙列，等於說偈頌古而散文（《相應部･因緣品》）爲新。巴利語中韻文與散文的新 古，自有巴利文研究者去研究，現在只是泛論長行與偈頌，在原始佛敎聖典中的意義。

世界各民族文化的開展，作品都是先有偈頌，而後有散文。古典的散文，也大抵是有韻的。 這種先偈頌而後散文的過程，與原始佛敎聖典文學的開展，並不適合。佛陀說法時，印度的文化 ，已發展得很高。偈頌與散文的文學體裁，都早已成立。時代的印度文明，正進入「修多羅」 （sūtra）時代；「修多羅」就是「長行」直說。出現於這個時代的佛敎文學，先有偈頌的意見，是 難以想像的。佛敎聖典，始終以「修多羅」爲（「九分敎」）第一，進而成爲佛法的通稱。這是 佛敎聖典的事實，研究者是不能不加以重視的。從「長行」與「偈頌」自身來說，長行也可能有 韻律，而音韻格調，對於偈頌是重要的成分。偈頌，卽使不作高音朗誦，而與吟詠是分不開的。 低沈的吟詠，高聲的朗誦，在佛敎的觀點，又怎樣呢！原始佛敎的精神，重視眞與善，而對於美 ，總覺得容易流於放逸（要說美，只能重視人格的內在美，接近自然的自然美）。如出家生活中 ，有「不得舞踊、歌唱、音樂、觀劇」的規定。在家而受一日夜戒的，也是這樣。如「歌舞戲 笑作種種戲」，對聽衆（觀衆）來說，似乎是使大家歡喜，而其實使人放逸，「更增其縛」。 音韻歌詠，是歌舞伎樂的重要組成部分。凡高聲唱誦，過度的長引聲韻，是被禁止的。但在佛敎 的流傳中，終於又「開許」了：《十誦律》聽許作「聲唄」；《根有律》僅開許二事作吟詠聲 ：讚佛德，誦三啓。以音韻歌詠出名的比丘，有二位：一、羅婆那婆提（Lakuṇṭaka Bhaddiya） ，就是「侏儒跋提」，身材矮小，而「音響淸徹」，「妙音第一」。二、婆耆舍（Vaṅgīsa） ，是一位專長詩偈的比丘；他的事蹟，與說偈是分不開的，他讚頌佛德，僧伽與諸大弟子。 這二位的事，見於《相應部》的〈有偈品〉，及《增支部》。在原始聖典的集成中，都不是最早 的。在這種佛敎精神下，先有偈頌，是與事實不相調和的。

巴利聖典中的某些偈頌，比長行爲古。我覺得，文學史上的一項共同現象，似乎還沒有爲研 究者所顧及。印度的語文，是一致的。儘管一致，而平日的語言，與表現爲文學作品的散文或詩 歌，無論是口口相傳的，記錄於紙墨的，都並不一致。以散文來說，至少比語言更整潔，更有條 理；對於內容，要明確些。語言與文字（這裡，文字指定形的文句，可以傳誦結集的），不能完 全一致。而「長行」的叙述，較少韻律等約束，所以在聖典的「長行」形成時，與當時的實際語 言，比較接近。而偈頌的表現，對舊有的句法、文法、韻律，不能不更多的顧慮到。「偈頌」比 「長行」古一些，只表示了「偈」頌的更多承襲古法，而「長行」與當前的語言相近而已。在「 長行」中夾入「偈頌」，一般都是偈頌要古一些。這在梵文的大乘經，也有類似的情形。如中國 文學名著《水滸傳》與《紅樓夢》，儘管叙說的語體文，與當時的語言一致。而引用古人成語， 或吟詩，還是從前的體裁。詩韻，也還是從前的定例，與當前的音韻，並不完全相合。偈頌（創 立新體裁，不在此例）每比長行古些，是文學史上常見的，決不能據此，作出「偈頌早於散文」 的推論。至於引用民間舊有格言，更不能作爲原始佛敎聖典，先有偈頌的證據了！

現存原始佛典中，古老部分的「長行」與「偈頌」，從內容比較起來，有僧伽傳誦與民間傳 誦的不同，「中國」所傳與「邊地」所傳的不同。「長行」，在印度文學的「修多羅」時代， 是當時文句傳誦的主要形式。如《相應部》的〈因緣品〉的〈因緣相應〉、〈界相應〉；〈蘊品 <lb n="0052a15" ed="Y"/>〉的〈蘊相應〉；〈六處品〉的〈六處相應〉；〈大品〉的〈根相應〉、〈覺支相應〉等，都是 「長行」。重於禪慧修證的甚深法義，爲佛法解脫道的核心。聽法的對象，是比丘（比丘尼）。 這部分可斷論爲僧伽內部傳誦出來的根本聖典（《瑜伽論》就是這樣說的）。《相應部》的〈 <lb n="0053a03" ed="Y"/>有偈品〉，不只是體裁不同，性質也不一樣。說法的對象，是梵天、帝釋、天子、天女、夜叉、 惡魔（還有刹帝利、婆羅門）。或是讚歎的（〈婆耆舍相應〉，幾乎全部是讚歎的），或是對話 法義的。這些偈頌，充滿了對於佛陀的讚仰與思慕，以佛陀爲希有難遇的解脫者；對佛弟子也盡 著愛護的虔誠（如〈森相應〉）；帝釋更起著領導天衆歸佛的作用（如〈帝釋相應〉）。對佛弟 子死後的情況，如〈諸天相應〉的陶師，〈天子相應〉的給孤獨，作了解脫與生天的「記說 」。論究的法義，深義少而通俗的多。有些是轉世間偈頌爲佛化的，如《雜阿含經》卷四八大正 二･三五五下說：

「時彼天子而說偈言：廣無過於地，深無踰於海，高無過須彌。大士無（過於）毘紐」（ 天）。

「爾時世尊說偈答言：廣無過於愛，深無踰於腹，高莫過憍慢，大士無勝（於）佛」。

又有偈說：「欲者是偈因，文字莊嚴偈，名者偈所依，造作爲偈體」，那是論到世間的文 學了。這是佛法深入民間，透過印度民間的宗敎意識，在佛敎的信衆心中，表現出佛的化導世間 ，超越世間。偈說都是片段的，代表著初期傳誦的形態。「長行」是僧伽內部傳誦的，而「偈頌 」是民間信衆傳誦的。這些偈頌，有韻律而容易傳誦；充滿宗敎的情愫，影響極大。終於爲僧伽 大會所接受，認爲是佛法，而結集爲佛敎的聖典。

上述的「長行」部份，人物、地點，有眞實親切的感覺：「偈頌」部分，天、魔、梵的活動 ，也有民間宗敎信仰的眞實性，代表了第一階段，佛敎中國形成的聖典。「偈頌」的另一部分， 如〈義品〉（Aṭṭhaka-vagga）與〈波羅延〉（Pārāyaṇa-vagga），誠然是早期的，從人物 、地點去看，這是「邊地」所傳誦的聖典。在佛敎地理中，西方的摩偷羅（Madhurā），是「 佛敎中國」（西方）的邊緣地帶。由此而向西南發展，是大迦旃延（Mahākātyāyana）所敎化的阿 槃提（Avanti）一帶。以〈義品〉來說，傳說有關的地點是西區，舍衛城（Śrāvastī）爲主，及 拘舍彌（Kauśāmbī）、僧伽尸（Sāṃkāśya）、拘留（Kuru）、沙祇（Sāketa）。有關的人， 是在家的，或是外道；有好幾章，不知是誰問的，所以有「化人」問的傳說。舍利弗（Śāriputra） 問，與佛從三十三天來下有關。如「多求王」、「鏡面王」等，是「本生」；實在說來， 這是過去生中所說，缺乏現實性。〈義品〉的傳布極廣，不但流傳到現在，也見於經律。經中提 到〈義品〉的，是大迦旃延的解說〈義品〉偈。律中提到〈義品〉的，是「犍度部」，迦旃延 在阿槃提所敎化的億耳（Śroṇa-koṭikarṇa），從阿槃提來見佛，誦出〈義品〉。億耳誦 〈義品〉，依《銅鍱律》是「聲誦」（sarena akkhāsi）⸺細聲的吟詠。〈義品〉與大迦旃延 的化區阿槃提，顯然存有特殊的關係。

〈波羅延〉，傳說爲婆和利（Bāvarī）婆羅門的十六位學童，從南方瞿陀婆利河（Godhāvarī） 畔，來王舍城（Rājagṛha），與佛問答。學童中的一位，老年的賓祇耶（Piñgiya），受 持了佛的說法，回到南方，向婆和利報吿。這是傳爲與佛問答，而傳誦於南方的偈頌（依傳說， 比阿槃提更南方些）。十六學童，部分是可考見的，不一定是南方人。如莫伽羅闍（Mogharāja） ，是經律中有名的面王比丘。在〈波羅延〉中，莫伽羅闍說頌：「我二（度）問釋迦，具眼者 爲說。今第三回問，天仙說我聞」。一再問佛，現在再問，似乎不合初見請問的情況。難陀 （Nanda）、優陀耶（Udāyī）、劫波（Kappa），都是知名的比丘（傳說爲別有其人）。而賓祇 耶爲婆羅門摩納，更是經律中熟識的人物。〈波羅延〉中，「賓祇耶大仙」，「我年老力衰」 ，是一位老婆羅門仙人。經律中說到：賓祇耶婆羅門，在離車（Licchavi）前讚佛，在五王 前讚佛；《增支部》並明說爲：「賓祈耶婆羅門從遠方來」。這位遠方來的婆羅門大仙，說 偈讚佛，是佛敎界最熟悉的故事。〈波羅延〉偈，就是由這位賓祇耶傳回南方的：〈波羅延〉由 南方傳誦出來，應爲這一傳說的眞實意義。保存了阿槃提一帶，分別說部（Vibhajyavādin） 舊義的銅鍱部，對〈義品〉與〈波羅延〉有特殊的愛好，留下兩部偈的詳細解釋⸺《義釋》 （Niddesa），也許與二部起源於邊地有關吧！

 第三項　聖典的古與新第三項　聖典的古與新

原始聖典的次第集成，當然有先後古今可說，然關於聖典的新古，有種種問題，不可一槪而 論。如：

一、材料與結構的新與古：如房屋一樣，材料或是固有的，或是採用新出的材料。而將材料 建成房屋，房屋的結構，也有新的古的。舊材料與舊的結構方式，新材料與新的結構方式，那就 容易說古說新了。如舊材料而建成新的結構方式，或在古色古香的舊結構中，採用新材料，那就 要分別來說，不能籠統的說新說舊了。聖典的部類成立，組織次第，都有新舊不同，但與內容（ 材料）並沒有一定的關係。有的，保有舊有的組織形態，而引用了部分的新材料；也有內容比較 保守，而組織卻大大革新。這是論究新古所應注意的一點。

二、主體與附屬物的新與古：以房屋來說，或是學校，或是寺院，都爲他主要的目的而建築 。如泉州的開元寺，他什麼時代創建；現有建築物，是什麼時代：這應該是考論開元寺新與古的 主體。民國年間，成立了一個孤兒院，這就是附屬。不能以開元寺孤兒院的新近成立，而輕率地 說，開元寺是新近的。聖典的每一部類，都有他的主要部分；而在流傳中，也有些附屬編入的部 分。如律部的「本生」與「譬喩」；《本生》前的「因緣談」；《雜阿含經》誤編在內的《無憂 <lb n="0058a13" ed="Y"/>王經》。論究新與古，不能著眼於附屬物，而輕率論斷的（如討論附屬部分，又當別論）。

三、（狹義的）形式與內容的新與古：形式與內容，不一定一致的。如房屋是舊的，髹漆一 番，看起來是煥然一新，而不能說房屋是新的。或房屋建築不久，沒有油漆，也沒有人居住；弄 到雜草叢生，到處是蛛網。外觀好像是舊屋，其實還是新近建築。聖典的內容與語言，也有同樣 的情形。語言是表現內容的形式，但語文經過轉譯，或用更近代的語言來表達，如聖典的組織與 內容，還是一樣，那就不能因語文而說是新的。反之，用古語文來表達新內容，不一定成爲古的 。如部分錫蘭語寫成的，改譯爲巴利語，語文也許是古的，但聖典的古與新，還得憑聖典的內容 來決定。從事聖典集成史的研究，當然要說古說新；但問題是多方面的，不可片面的論定。

論究原始佛敎的集成次第，應注意上面三點；此外，還有與「根本佛敎」有關的問題。佛陀 只是說法，沒有著述；當時也沒有結集。所以佛陀時代的「根本佛敎」，也還要在原始佛敎聖典 中去發見。古代的宗敎，或者哲學，從開始到大成，在文句方面，每是由簡短而長廣的。在義理 方面，每是由含渾而到明顯，由疏略而到精密，由片段而到系統化。這就是「由渾而劃，由微而 著」的當然歷程。佛敎聖典的最初誦出、結集，是簡短的；聖典也是由簡短而漸長廣的。然從佛 法來說，卻不一定如此。如《雜阿含經》卷一五大正二･一〇四中說：

「世尊吿諸比丘，有四聖諦。何等爲四？謂苦聖諦，苦集聖諦，苦滅聖諦，苦滅道跡聖諦 」。

這可說簡短極了！然佛說法時，那會這樣的簡略？這樣說，聽衆怎麼能了解！這是爲了容易 憶持，而在聽者心中，精簡爲這樣的文句。在傳授時，附以義理的解說。所以古代展轉傳授，就 有「解味（文）不解義」的。這可見佛法本有解說，而在佛法宏傳的初階段，反而因精簡而短 化了。結集以後，有專業持誦的長老，附有「義說」的，又形成定形文句而傳誦出來。如初轉法 輪，《雜阿含經》但說「此苦」、「此苦集」等；而與之相當的《相應部》，四諦的內容，就 有簡明的解說了。在聖典上，有「本」然後有「說」，義釋是後出的。但在佛法中，有「本」 一定有「說」，義釋不一定是後起的。

在義理方面，也有次第開展的情形。如說解脫，或說「心（於諸漏得）解脫」；或說「離貪 故心得解脫，離無明故慧得解脫」；或說「貪心無欲解脫，恚癡心無欲解脫」；或說「於欲漏、 有漏、無明漏得解脫」；或約「三明」、「六通」說得解脫。如緣起，或但說「一切從因生法（ 集法），是滅法」；或約集滅二方面詳說（「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼 滅」等）。而詳說的，有「五支說」、「九支說」、「十支說」、「十二支說」等。這是由含渾 而到明顯，由疏略而到精密的開展次第（在說法時，也有「由博返約」的部分），不能看作實質 的變化。佛陀在世四五年，從初轉法輪到涅槃，自身也應有「由渾而劃，由略而詳」的情形。或 適應弟子根性而作不同的說示；或由弟子自己的理會而傳達出來：佛陀的佛法，是有多樣性或差 異性的。如研究原始或根本佛敎，忽略這一事實，專從簡略方面去探求（簡略含渾，是便利學者 自由發揮自己意見的）；滿眼看來，不是後起的，就是變化了，甚至說錯了。這等於把佛陀的說 法，看作一次完成，以後只是重複的說明。這對於佛陀四五年的長期敎化，佛敎的原始結集，是 不切實際，而不免引起副作用的！

 第五節　聖典集成史的研究方針第五節　聖典集成史的研究方針

本書不是原始佛敎思想史，原始或根本佛敎的探求，而是從次第開展的立場，從事原始佛敎 聖典集成的論究，這當然要著重於部類與組織的研究。

現存經律是部派所傳的。在可能的範圍內，對不同部派的傳本，作比較研究，以求得各部派 的共同部類，以論證部類與組織的次第集成的過程；部派同異，是重要的線索。然有關部派間的 或同或異，應該注意到二點：一、如上座部系（Sthavira）各本，一致這麼說，同有這一部類 ，還只能說，這是上座部沒有再分化時代的部類或見解；而是否部派未分以前的原始說，還要另 作研究。如一切部派都這麼說，都有這一部類，卽使內容差別很大，仍可以推斷爲原始佛敎的共 同部類。反之，不能以多數相同，而決定爲古型；因爲這些多數，可能是屬於同一系統的。如代 表另一大系，雖然是孤文片證，也還是値得重視。這是「部派間的源流同異」。二、如分別說系 （Vibhajyavādin）與說一切有部（Sarvāstivāda），同屬於上座部系，與大衆部（Mahāsāṃghika） 是別系。可是，分別說系所說，有些是同於大衆部，與一切有部不合。又如分別 說系的法藏部（Dharmaguptaka）、飮光部（Kāśyapīya），屬分別說系，而有些同於說一切 有部，不同自系的銅鍱部（Tāmraśāṭīya）。這主要是受到化區共同的影響。阿育王（Aśoka） 時代及以後，大衆部與分別說部，共同流行於恆河（Gaṅgā）流域及南方。而法藏部與飮光部 ，在北方流行，與說一切有部的化區相同。這足以解說，同於別系而不同於自系的重要理由了！

從經律自身去推求，從部派所傳的去比較，作經律集成史的研究，本書提貢了三點意見。1. 法與律，原始結集是分別處理的，所以演進爲「經藏」與「律藏」的對立。但在聖典的集成過程 中，經與律是同時進行的。同時進行，在部類與組織的次第成立上，應有某種共同性。如對經律 作同時統一的研究，彼此間可得到更多的旁證。2.「九分（十二分）敎」與「四部阿含」（或五 部），近代研究，開始就採取了對立的姿態，彼此共諍先後。其實，「九分（十二分）敎」與「 四部阿含」（五部），是平行的，同時發展而次第完成的。先後聚訟的葛藤，可以一掃而盡。3. 在部類的次第成立中，在先的⸺早已存在的部類，對未來部類的成立，應有關聯性。所以聖典 集成史的論究，不是孤立起來，而是作爲佛敎延續體的先後開展。從佛敎界的趨勢與重點，而明 了聖典集成的先後歷程。

存在於人間的原始佛敎，依佛法說，是緣起的存在。緣起的存在，要在彼此相關（或攝或拒 ）的前後延續中，發見前後分位的特色。原始佛敎聖典，當不能例外吧！

 校注

TāmraśātīyaTamra-śātīyāḥ PāliPale 啓啓 瀅瑩 MahāsāṃghikaMahāsāṁghikāḥ SthaviraSthavirāḥ MūlamahāsāṃghikaMūla-mahāsāṁghikāḥ MūlasthaviraMūla-sthavirāḥ MūlasarvāstivādinMūla-sarvāsti-vādāḥ MūlavātsīputrīyaMūla-vātsīputrīyāḥ 那麼那末 裡裏 裡裏 跡迹 裡裏 Śakro devānām indraḥŚakra-devānām-indra TāmraśāṭīyaTāmra-śātīyāḥ vinayaVinaya śikṣāpadaŚikṣāpada khandhakaKhandhaka sūtraSūtra 強强 dhammadharaDhamma-dhara dhammakathikaDhamma-kathika 強强 saṃgītiSaṃgīti SthaviraSthavirāḥ TāmraśāṭīyaTāmra-śāṭīyāḥ MahīśāsakaMahīśāsakāḥ DharmaguptaDharmaguptāḥ SarvāstivādaSarvāstivādāḥ MahāsāṃghikaMahāsāṁghikāḥ 裡裏 SūtravādinSūtra-vadāḥ sutrāntikaSutrantika vinayadharaVinayadhara SūtravādinSūtra-vādāḥ SarvāstivādaSarvāstivādāḥ suttantikaSuttantika vinayadharaVinayadhara 裡裏 MahāsāṃghikaMahāsāṁghikāḥ DharmaguptakaDharmaguptāḥ HaimavataHaimavatāḥ SthaviraSthavirāḥ 跡迹 裡裏 Saptaparṇa-guhāSapta-parṇa-guhā YaśaYaśas SthaviraSthavirāḥ SaṃbhogaSambhogo SahajātiSahaja 強强 強强 捏揑 那麼那末 裡裏 裡裏 MahāsāṃghikaMahāsaṁghikāḥ SthaviraSthavirāḥ VibhajyavādinVibhājya-vādināḥ MahīśāsakaMahīśāsakāḥ DharmaguptakaDharmaguptāḥ TāmraśāṭīyaTāmra-śātīyāḥ AparāntakaAparantaka Moggaliputta tissaMoggaliputta-tissa KāśyapīyaKāśyapīyāḥ SuvarṣakaSuvarśakāḥ SāñchīSāñchi 巴利巴梨 巴利巴梨 SarvāstivādaSarvāstivādāḥ 強强 UjjayinīUjayana 渲煊 VaṭṭagāmaṇiVaṭṭagāmaṇī pratyayaPrācya bahuśrutaPahuśruta 三五 JālaṃdharaJālaṁdhara VātsīputrīyaVātsīputrīyāḥ SaṃmatīyaSammatīyāḥ VātsīputrīyaVātsīputra PūrvasthaviraPūrvasthavirāḥ 裡裏 SāṃkāśyaSānkāśya GaṅgāGaṇgā 裡裏 HaimavataHaimavataḥ TāmraśāṭīyaTāmra-śātiīyāḥ ChandaChandaso 裡裏 起源起原 brāhmaṇaBrāhmaṇa Upaniṣadupaniṣad saṃskṛtaSaṃskṛta BuddhaghoṣaBuddhaghosa 強强 強强 VaiśālīVaiśāli ŚākyaŚakya MallaMallā 那麼那末 UjjayainīUjayana VibhajyavādinVibhājya-vādināḥ MahīśāsakaMahīśāsakāḥ DharmaguptakaDharmaguptāḥ MahāsāṃghikaMahāsāṁghikāḥ 剌刺 SthaviraSthavirāḥ PaiśācīPaiśacī SaṃmatīyaSammatiyaḥ ApabhraṃśaApabhraṁśa SarvāstivādaSarvāstivādāḥ saṃskṛtaSaṃskrta sūtraSūtra 吟詠吟咏 吟詠吟咏 歌詠歌咏 吟詠吟咏 啓啓 歌詠歌咏 Lakuṇṭaka BhaddiyaLakuṇṭaka bhadriya 裡裏 Pārāyaṇa-vaggaPārāyana-vagga MahākātyāyanaMahākātyāyāna KauśāmbīKauśmbī SāṃkāśyaSānkāśya SāketaŚāketa Śroṇa-koṭikarṇaŚroṇa-koṭikoṭikarṇa sarena akkhāsiSarena abhāsi 吟詠吟咏 BāvarīBāvari PiñgiyaPiṅgiya UdāyīUdāya VibhajyavādinVibhājya-vādināḥ 跡迹 SthaviraSthavirāḥ VibhajyavādinVibhājya-vādināḥ SarvāstivādaSarvāsti-vādāḥ MahāsāṃghikaMahāsāṁghikāḥ DharmaguptakaDharmaguptāḥ KāśyapīyaKāśyapiyāḥ TāmraśāṭīyaTāmra-śātīyāḥ AśokaAśosk

新增校注

Tāmraśātīya【CB】，Tamra-śātīyāḥ【印順】 Pāli【CB】，Pale【印順】 啓【CB】，啓【印順】 瀅【CB】，瑩【印順】 Mahāsāṃghika【CB】，Mahāsāṁghikāḥ【印順】 Sthavira【CB】，Sthavirāḥ【印順】 Mūlamahāsāṃghika【CB】，Mūla-mahāsāṁghikāḥ【印順】 Mūlasthavira【CB】，Mūla-sthavirāḥ【印順】 Mūlasarvāstivādin【CB】，Mūla-sarvāsti-vādāḥ【印順】 Mūlavātsīputrīya【CB】，Mūla-vātsīputrīyāḥ【印順】 那麼【CB】，那末【印順】 裡【CB】，裏【印順】 裡【CB】，裏【印順】 跡【CB】，迹【印順】 裡【CB】，裏【印順】 Śakro devānām indraḥ【CB】，Śakra-devānām-indra【印順】 Tāmraśāṭīya【CB】，Tāmra-śātīyāḥ【印順】 vinaya【CB】，Vinaya【印順】 śikṣāpada【CB】，Śikṣāpada【印順】 khandhaka【CB】，Khandhaka【印順】 sūtra【CB】，Sūtra【印順】 強【CB】，强【印順】 dhammadhara【CB】，Dhamma-dhara【印順】 dhammakathika【CB】，Dhamma-kathika【印順】 強【CB】，强【印順】 saṃgīti【CB】，Saṃgīti【印順】 Sthavira【CB】，Sthavirāḥ【印順】 Tāmraśāṭīya【CB】，Tāmra-śāṭīyāḥ【印順】 Mahīśāsaka【CB】，Mahīśāsakāḥ【印順】 Dharmagupta【CB】，Dharmaguptāḥ【印順】 Sarvāstivāda【CB】，Sarvāstivādāḥ【印順】 Mahāsāṃghika【CB】，Mahāsāṁghikāḥ【印順】 裡【CB】，裏【印順】 Sūtravādin【CB】，Sūtra-vadāḥ【印順】 sutrāntika【CB】，Sutrantika【印順】 vinayadhara【CB】，Vinayadhara【印順】 Sūtravādin【CB】，Sūtra-vādāḥ【印順】 Sarvāstivāda【CB】，Sarvāstivādāḥ【印順】 suttantika【CB】，Suttantika【印順】 vinayadhara【CB】，Vinayadhara【印順】 裡【CB】，裏【印順】 Mahāsāṃghika【CB】，Mahāsāṁghikāḥ【印順】 Dharmaguptaka【CB】，Dharmaguptāḥ【印順】 Haimavata【CB】，Haimavatāḥ【印順】 Sthavira【CB】，Sthavirāḥ【印順】 跡【CB】，迹【印順】 裡【CB】，裏【印順】 Saptaparṇa-guhā【CB】，Sapta-parṇa-guhā【印順】 Yaśa【CB】，Yaśas【印順】 Sthavira【CB】，Sthavirāḥ【印順】 Saṃbhoga【CB】，Sambhogo【印順】 Sahajāti【CB】，Sahaja【印順】 強【CB】，强【印順】 強【CB】，强【印順】 捏【CB】，揑【印順】 那麼【CB】，那末【印順】 裡【CB】，裏【印順】 裡【CB】，裏【印順】 Mahāsāṃghika【CB】，Mahāsaṁghikāḥ【印順】 Sthavira【CB】，Sthavirāḥ【印順】 Vibhajyavādin【CB】，Vibhājya-vādināḥ【印順】 Mahīśāsaka【CB】，Mahīśāsakāḥ【印順】 Dharmaguptaka【CB】，Dharmaguptāḥ【印順】 Tāmraśāṭīya【CB】，Tāmra-śātīyāḥ【印順】 Aparāntaka【CB】，Aparantaka【印順】 Moggaliputta tissa【CB】，Moggaliputta-tissa【印順】 Kāśyapīya【CB】，Kāśyapīyāḥ【印順】 Suvarṣaka【CB】，Suvarśakāḥ【印順】 Sāñchī【CB】，Sāñchi【印順】 巴利【CB】，巴梨【印順】 巴利【CB】，巴梨【印順】 Sarvāstivāda【CB】，Sarvāstivādāḥ【印順】 強【CB】，强【印順】 Ujjayinī【CB】，Ujayana【印順】 渲【CB】，煊【印順】 Vaṭṭagāmaṇi【CB】，Vaṭṭagāmaṇī【印順】 pratyaya【CB】，Prācya【印順】 bahuśruta【CB】，Pahuśruta【印順】 三【CB】，五【印順】 Jālaṃdhara【CB】，Jālaṁdhara【印順】 Vātsīputrīya【CB】，Vātsīputrīyāḥ【印順】 Saṃmatīya【CB】，Sammatīyāḥ【印順】 Vātsīputrīya【CB】，Vātsīputra【印順】 Pūrvasthavira【CB】，Pūrvasthavirāḥ【印順】 裡【CB】，裏【印順】 Sāṃkāśya【CB】，Sānkāśya【印順】 Gaṅgā【CB】，Gaṇgā【印順】 裡【CB】，裏【印順】 Haimavata【CB】，Haimavataḥ【印順】 Tāmraśāṭīya【CB】，Tāmra-śātiīyāḥ【印順】 Chanda【CB】，Chandaso【印順】 裡【CB】，裏【印順】 起源【CB】，起原【印順】 brāhmaṇa【CB】，Brāhmaṇa【印順】 Upaniṣad【CB】，upaniṣad【印順】 saṃskṛta【CB】，Saṃskṛta【印順】 Buddhaghoṣa【CB】，Buddhaghosa【印順】 強【CB】，强【印順】 強【CB】，强【印順】 Vaiśālī【CB】，Vaiśāli【印順】 Śākya【CB】，Śakya【印順】 Malla【CB】，Mallā【印順】 那麼【CB】，那末【印順】 Ujjayainī【CB】，Ujayana【印順】 Vibhajyavādin【CB】，Vibhājya-vādināḥ【印順】 Mahīśāsaka【CB】，Mahīśāsakāḥ【印順】 Dharmaguptaka【CB】，Dharmaguptāḥ【印順】 Mahāsāṃghika【CB】，Mahāsāṁghikāḥ【印順】 剌【CB】，刺【印順】 Sthavira【CB】，Sthavirāḥ【印順】 Paiśācī【CB】，Paiśacī【印順】 Saṃmatīya【CB】，Sammatiyaḥ【印順】 Apabhraṃśa【CB】，Apabhraṁśa【印順】 Sarvāstivāda【CB】，Sarvāstivādāḥ【印順】 saṃskṛta【CB】，Saṃskrta【印順】 sūtra【CB】，Sūtra【印順】 吟詠【CB】，吟咏【印順】 吟詠【CB】，吟咏【印順】 歌詠【CB】，歌咏【印順】 吟詠【CB】，吟咏【印順】 啓【CB】，啓【印順】 歌詠【CB】，歌咏【印順】 Lakuṇṭaka Bhaddiya【CB】，Lakuṇṭaka bhadriya【印順】 裡【CB】，裏【印順】 Pārāyaṇa-vagga【CB】，Pārāyana-vagga【印順】 Mahākātyāyana【CB】，Mahākātyāyāna【印順】 Kauśāmbī【CB】，Kauśmbī【印順】 Sāṃkāśya【CB】，Sānkāśya【印順】 Sāketa【CB】，Śāketa【印順】 Śroṇa-koṭikarṇa【CB】，Śroṇa-koṭikoṭikarṇa【印順】 sarena akkhāsi【CB】，Sarena abhāsi【印順】 吟詠【CB】，吟咏【印順】 Bāvarī【CB】，Bāvari【印順】 Piñgiya【CB】，Piṅgiya【印順】 Udāyī【CB】，Udāya【印順】 Vibhajyavādin【CB】，Vibhājya-vādināḥ【印順】 跡【CB】，迹【印順】 Sthavira【CB】，Sthavirāḥ【印順】 Vibhajyavādin【CB】，Vibhājya-vādināḥ【印順】 Sarvāstivāda【CB】，Sarvāsti-vādāḥ【印順】 Mahāsāṃghika【CB】，Mahāsāṁghikāḥ【印順】 Dharmaguptaka【CB】，Dharmaguptāḥ【印順】 Kāśyapīya【CB】，Kāśyapiyāḥ【印順】 Tāmraśāṭīya【CB】，Tāmra-śātīyāḥ【印順】 Aśoka【CB】，Aśosk【印順】

正聞出版社 校注

南傳巴利文系佛敎，每自稱爲上座部（Sthavira），或分別說部（Vibhajyavādin），其實是從上座部所分出的，分別說部的一支，正名爲銅鍱部。 「持律儀者」，《長部･大般涅槃經》作「持摩夷」（mātikā），就是「持母者」，指與律有關的摩夷。 《<note place="inline"><foreign xml:lang="ja">ターラナータ</foreign></note>印度佛敎史》（寺本婉雅日譯本九九⸺一〇二）。 Sammasambuddhena（善見律）所說，見前田惠學《原始佛敎聖典之成立史研究》（一一二）。 調伏天（Vinītadeva）《異部次第誦論》所說，待檢。 Otto Franke, the buddhilst councils at Rājagaha and Vesālj（JPTS. 1908. pp.I—80）。 佛敎的「中國」（Majjhima janapada），指佛陀遊化所及的地區。佛所沒有到過的，稱爲「邊地」。 《小部･義品･老經》，傳與沙祇多有關。然老母稱佛爲子，依《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷一〇（大正二四･四四中），事在摩偷羅附近，鄔陀延（Udayana）聚落。

印順法師全集 校注

日本學者的不同分類與不同解說，如前田惠學《原始佛敎聖典之成立史研究》所引述（一⸺五）。 《增支部･五集》（南傳一九･八〇⸺八四）。《增壹阿含經》卷二四（大正二･六七九上⸺六八〇中）。 如宇井伯壽〈關於阿含成立之考察〉所引述（《印度哲學研究》卷三･三一二、三一三）。 平川彰《律藏之研究》，據和辻哲郞的介紹引述（八⸺一六）。 宇井伯壽〈原始佛敎資料論〉（《印度哲學研究》卷二･一一五⸺二六〇）。又應參閱所著《印度哲學研究》第三卷。 和辻哲郞《原始佛敎的實踐哲學》（三⸺一三一）。 如前田惠學《原始佛敎聖典之成立史研究》所引述（四八〇⸺四八八）。 宇井伯壽《印度哲學研究》卷三（三一二⸺三四七）。 《大智度論》卷二（大正二五･六六中）。 《增壹阿含經》卷二一（大正二･六五七上）。 《雜阿含經》卷四一（大正二･三〇〇下）。 《般泥洹經》卷下（大正一･一八八上）。 《佛說大集法門經》卷上（大正一･二二七中）。 南傳巴利文系佛敎，每自稱爲上座部（Sthavirāḥ），或分別說部（Vibhājya-vādināḥ），其實是從上座部所分出的，分別說部的一支，正名爲銅鍱部。 《增支部･五集》（南傳一九･三二九）。 《島史》（南傳六〇･二六）。 《中部》（二二）《蛇喩經》（南傳九･二三七）。《中阿含經》卷五四（大正一･七六三中）。 《維摩詰所說經》卷上（大正一四･五三八上）。 《長部》（一六）《大般涅槃經》（南傳七･九九⸺一〇二）等。 問答阿毘達磨，如《中部》（三二）《牛角林大經》（南傳九･三八一）。問答毘陀羅，如《中部》（四三）《毘陀羅大經》，（四四）《毘陀羅小經》（南傳一〇･一一⸺三〇）。 《銅鍱律》（銅鍱部廣律的簡稱）〈小品〉（南傳四･四三〇）。《彌沙塞部和醯五分律》卷三〇（大正二二･一九一上）。《四分律》卷五四。（大正二二･九六八中）。 《十誦律》卷六〇（大正二三･四四九上）。 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三九（大正二四･四〇七上）。 《中阿含經》卷二一（大正一･五六一中）。 《中部》（一一三）《善士經》（南傳一一下･二二⸺二四）。 經師，或譯爲「誦持修多羅者」，如《阿毘曇毘婆沙論》卷一（大正二八･六上）。 《島史》（南傳六〇･三四）。 《舍利弗問經》（大正二四･九〇〇中）。 《阿毘達磨順正理論》卷四（大正二九･三五二下）。 《阿毘達磨順正理論》卷四六（大正二九･六〇五上）。 《彌沙塞部和醯五分律》卷三〇（大正二二･一九一中）。 《增支部･四集》（南傳一八･二九三⸺二九七）。《增壹阿含經》卷二〇（大正二･六五二中⸺六五二下）。《毘尼母經》卷四所引（大正二四･八二〇中）。 《長部》（一六）《大般涅槃經》（南傳七･九九⸺一〇二）。《長阿含經》卷三（大正一･一七中⸺一八上）。 《十誦律》卷五六（大正二三･四一四上⸺中）；《薩婆多部毘尼摩得勒伽》卷六（大正二三･五九七下⸺五九八上）；《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三七（大正二四･三八九中⸺三九〇中）。《毘尼母經》卷四（大正二四･八一九下⸺八二〇上）。 「持律儀者」，《長部･大般涅槃經》作「持摩夷」（Mātikā），就是「持母者」，指與律有關的摩夷。 《長部》但作經、律；《長阿含經》於經、律外，別說「依法」，約義理說。 上來並見《增壹阿含經》卷二〇（大正二･六五二中⸺下）。 《摩訶僧祇律》卷三二、三三（大正二二･四八九下⸺四九三下）。《銅鍱律･小品》的〈五百犍度〉、〈七百犍度〉（南傳四･四二六⸺四六〇）。《彌沙塞部和醯五分律》卷三〇〈五百集法〉、〈七百集法〉（大正二二･一九〇中⸺一九四中）。《四分律》卷五四〈集法毘尼五百人〉、〈七百集法毘尼〉（大正二二･九六六上⸺九七一下）。《十誦律》卷六〇、六一〈五百比丘結集三藏法品〉、〈七百比丘結集滅惡法品〉（大正二三･四四五下⸺四五六中）。《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三九、四〇（大正二四･四〇二下⸺四一四中）。《薩婆多部毘尼摩得勒伽》卷五（大正二三･五九七中⸺下）。《毘尼母經》卷三、四（大正二四･八一七中⸺八一九下）。 《島史》（南傳六〇･二五⸺三〇）。《大史》（南傳六〇･一六三⸺一七三）。《善見毘婆沙律》卷一（大正二四･六七三中⸺六七八上）。《大唐西域記》卷九（大正五一･九二二中⸺九二三上）；又卷七（大正五一･九〇九中）。 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三九（大正二四･四〇二下）。《佛般泥洹經》卷下（大正一･一七五上⸺下）。《般泥洹經》卷下（大正一･一九〇下⸺一九一上）。 《<name role="" type="person">阿育王</name>傳》卷四（大正五〇･一一二中⸺一一四上）。《<name role="" type="person">阿育王</name>經》卷六（大正五〇･一五〇中⸺一五二下）。 《增壹阿含經》卷一（大正二･五四九中⸺五五〇下）。《分別功德論》卷一（大正二五･三〇上⸺三二下）。《大智度論》卷二（大正二五･六七上⸺七〇上）。 《迦葉結經》（大正四九･四中⸺七上）。《撰集三藏及雜藏傳》（大正四九･一上⸺四上）。 《長阿含經》卷八（大正一･四九下）。 或作千比丘，如《大智度論》卷二（大正二五･六七下）；《大唐西域記》卷九（大正五一･九二二中）或作八十千衆，如《撰集三藏及雜藏傳》（大正四九･一下）。 參照前田惠學《原始佛敎聖典之成立史研究》（五七二⸺五七五）。 前田惠學《原始佛敎聖典之成立史研究》所引（五五八⸺五六〇）。 《四分律》卷五四（大正二二･九七一下）。 《摩訶僧祇律》卷三三（大正二二･四九三下）。 《薩婆多部毘尼摩得勒伽》卷五（大正二三･五九七中⸺下）。 前田惠學《原始佛敎聖典之成立史研究》所引（五五八⸺五六一）。 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三六⸺四〇（大正二四･三八四中⸺四〇八下）。 《佛般泥洹經》卷下（大正一･一七五上⸺下）。《般泥洹經》卷下（大正一･一九〇下⸺一九一上）。 《島史》（南傳六〇･三三⸺三四）。 《三論玄義檢幽集》卷五所引（大正七〇･四五〇中）。 《大唐西域記》卷九（大正五一･九二三上）。 譏諷耶舍立第五波羅夷，如《摩訶僧祇律》卷三〇（大正二二･四六九中）。 《增壹阿含經》卷一（大正二･五五〇下）。 《摩訶僧祇律》卷三二（大正二二･四九一下）。 《分別功德論》卷一（大正二五･三二中）。 《善見律毘婆沙》卷一（大正二四･六八四下）。 木村泰賢等說（塚本啓祥：《初期佛敎敎團史之研究》所引二六五）。 《四分律》卷五四（大正二二･九六八中）。 前田惠學《原始佛敎聖典之成立史研究》所引（五九四⸺五九五）。 《島史》（南傳六〇･五三⸺五七）。《大史》（南傳六〇･一七四⸺一九八）。《善見律毘婆沙》卷二（大正二四･六八二上⸺六八四中）。 《島史》（南傳六〇･一三四）。《大史》（南傳六〇･三七八⸺三七九）。 《異部宗輪論》（大正四九･一五上）。《大毘婆沙論》卷九九（大正二七･五一一下⸺五一二上）。 《大毘婆沙論》卷二〇〇（大正二七･一〇〇四上）。 Tāranātha《印度佛敎史》（寺本婉雅日譯本九九⸺一〇二）。 寺本婉雅日譯《印度佛敎史》附注（八七⸺八九）。 《大唐西域記》卷四（大正五一･八九三上）。 《島史》（南傳六〇･三四）。 《四分律》卷五二（大正二二･九五五上）。 《彌沙塞部和醯五分律》卷二六（大正二二･一七四中）。 Sammāsambuddhena（善見律）所說，見前田惠學《原始佛敎聖典之成立史研究》（一一二）。 前田惠學《原始佛敎聖典之成立史研究》所引（一一二⸺一一三）。 《長阿含經》卷一五（大正一･九八上）。 前田惠學《原始佛敎聖典之成立史研究》所引說（三四⸺三五、四八⸺四九）。 調伏天（Vinitadeva）《異部次第誦輪》所說，待檢。 Otto Franke, the buddhist councils at Rājagaha and Vesālj（JPTS. 1908. pp.I—80）。 宇井伯壽《印度哲學研究》卷二（一五八⸺一六六）。 《小部･小誦》（南傳二三･二）。 《雜阿含經》卷三二（大正二･二二七上）。《相應部･聚落主相應》（南傳一六上･三⸺六）。 《十誦律》卷三七（大正二三･二六九下）。 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷四（大正二四･二二三中）。 《增壹阿含經》卷三（大正二･五五八上），《增支部･一集》（南傳一七･三四）等。 佛敎的「中國」（Majjhimā janapadā），指佛陀遊化所及的地區。佛所沒有到過的，稱爲「邊地」。 如《瑜伽師地論･攝事分》所說。 《相應部･諸天相應》（南傳一二･四九）。 《相應部･天子相應》（南傳一二･九三）。 《雜阿含經》卷三六（大正二･二六六中）。《相應部･諸天相應》（南傳一二･五五）。 《小部･義品･老經》，傳與沙祇多有關。然老母稱佛爲子，依《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷一〇（大正二四･四四中），事在摩偷羅附近，鄔陀延（Udaya）聚落。 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷二九（大正二四･三四六上⸺三四七下），有佛從天下事，沒有舍梨弗說偈的記錄。 《雜阿含經》卷二〇（大正二･一四四中）。《相應部･蘊相應》（南傳一四･一三⸺一八）。 《銅鍱律･大品》（南傳三･三四七）等。 《小部･經集･波羅延》（南傳二四･四二四）。 《小部･經集･波羅延》（南傳二四･四二八）。 《小部･經集･波羅延》（南傳二四･四二六）。 《增支部･五集》（南傳一九･三三二）；《四分律》卷四〇（大正二二･八五六中）；《彌沙塞部和醯五分律》卷二〇（大正二二･一三五下）；《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷七（大正二四･二八下）；《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三六（大正二四･三八六中⸺下）。 《別譯雜阿含經》卷四（大正二･三九九下）。但《相應部･拘薩羅相應》（南傳一二･一三八），及《雜阿含經》卷四二（大正二･三〇六中），作旃檀婆羅門。 《增支部･五集》（南傳一九･三二八）。 《增壹阿含經》卷二〇（大正二･六五二下）。 《雜阿含經》卷一五（大正二･一〇三下）。 《相應部･諦相應》（南傳一六下･三四〇）。